2025年面試哲學(xué)類的試題及答案一、基礎(chǔ)概念辨析（20分）請結(jié)合具體哲學(xué)流派或哲學(xué)家思想，闡釋“偶在性”（contingency）與“可能性”（possibility）的區(qū)別，并說明其在當(dāng)代形而上學(xué)討論中的意義。答案：“偶在性”與“可能性”是形而上學(xué)中兩個易被混淆的模態(tài)概念。從詞源看，“偶在性”源于拉丁語“contingere”（接觸、關(guān)聯(lián)），原指事物因外部條件限制而“非必然如此”；“可能性”則來自“posse”（能夠），強調(diào)事物存在或發(fā)生的潛在能力。二者的核心差異在于：可能性是邏輯上的“可設(shè)想性”（如“明天可能下雨”），不必然涉及現(xiàn)實關(guān)聯(lián)；偶在性則指向現(xiàn)實存在中的“非決定性”（如“某歷史事件的結(jié)果是偶在的”），強調(diào)事物因具體條件的交織而呈現(xiàn)的“非必然如此”狀態(tài)。以萊布尼茨的“可能世界”理論為例，可能性對應(yīng)“所有不包含矛盾的世界”，而偶在性僅指“被上帝選中的現(xiàn)實世界中那些非必然的事實”（如“我此刻在寫答案”是偶在的，因其反面“我此刻未寫答案”不違反邏輯）。當(dāng)代形而上學(xué)中，偶在性的討論突破了傳統(tǒng)模態(tài)邏輯的框架。例如，梅亞蘇（QuentinMeillassoux）在《有限性之后》中提出“絕對偶在性”（absolutecontingency），認為一切法則（包括邏輯法則）的持存都是偶在的，不存在終極必然性。這一觀點挑戰(zhàn)了康德的“先驗必然性”，為科學(xué)實在論與批判哲學(xué)的對話提供了新路徑。而可能性的討論則更多與模態(tài)認識論結(jié)合，如查爾莫斯（DavidChalmers）的“二維語義學(xué)”通過區(qū)分“認知可能性”與“形而上學(xué)可能性”，試圖解決“水是XYZ”這類反事實命題的合理性問題。二者的當(dāng)代意義在于：偶在性揭示了現(xiàn)實世界的“開放性”（如量子力學(xué)中微觀粒子的概率性運動），為自由意志、歷史偶然性等問題提供了存在論基礎(chǔ)；可能性則為虛擬實在、人工智能倫理等前沿領(lǐng)域的“應(yīng)然”討論（如“人工智能是否可能擁有意識”）提供了邏輯工具。二、經(jīng)典文本分析（30分）閱讀以下段落，結(jié)合哲學(xué)家整體思想，分析其核心論點及當(dāng)代哲學(xué)爭議：“此在的存在領(lǐng)會本身就是展開狀態(tài)，而它作為展開狀態(tài)曾被標(biāo)識為‘明敞’。只有在明敞中，視見這樣的東西才成為可能?！傩牡慕Y(jié)構(gòu)是先行于自身的—已經(jīng)在…中的—作為寓于…的存在；這一結(jié)構(gòu)的整體性環(huán)節(jié)劃分已經(jīng)被界說為時間性的諸樣式?！保ê５赂駹枴洞嬖谂c時間》第36節(jié)）答案：此段落是海德格爾對“此在”（Dasein）存在論結(jié)構(gòu)的時間性闡釋，核心論點可拆解為三：其一，“展開狀態(tài)”（Erschlossenheit）是此在領(lǐng)會存在的前提?！懊鞒ā保↙ichtung）并非傳統(tǒng)意義上的“光明”，而是存在本身的“疏朗之地”，即此在與存在者打交道時的“意義場域”。例如，當(dāng)我們使用錘子時，錘子的“有用性”并非由其物理屬性單獨決定，而是在“為了…的”（um-zu）指引網(wǎng)絡(luò)中被揭示，這一網(wǎng)絡(luò)的展開即為“明敞”。其二，“視見”（Sicht）作為此在的認知方式，依賴于明敞的先在性。傳統(tǒng)認識論將“看”視為主體對客體的直觀，但海德格爾認為，“視見”本質(zhì)上是“尋視”（Umsicht），即此在在實踐中對存在者的“操勞”（Besorgen），其可能性源于明敞所提供的意義背景。其三，操心（Sorge）的結(jié)構(gòu)（先行于自身-已經(jīng)在…中-寓于…）通過時間性（Zeitlichkeit）獲得統(tǒng)一。“先行于自身”對應(yīng)“將來”（Zukunft），即此在對“能在”（Seink?nnen）的籌劃（如規(guī)劃未來）；“已經(jīng)在…中”對應(yīng)“曾在”（Gewesenheit），即此在被拋入特定情境的“被拋性”（Geworfenheit）（如出生即處于某文化傳統(tǒng)）；“寓于…”對應(yīng)“當(dāng)前”（Gegenwart），即此在與現(xiàn)成存在者的“沉淪”（Verfallen）（如專注于日常事務(wù)）。時間性并非線性流逝的“現(xiàn)在序列”，而是三維綻出（Ekstase）的統(tǒng)一，此在通過這種綻出性時間性展開自身的存在。當(dāng)代爭議主要集中在兩點：第一，海德格爾的“時間性”是否消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)的“主體”？批評者（如哈貝馬斯）認為，海德格爾將此在的時間性視為存在論基礎(chǔ)，可能導(dǎo)致“主體”淪為“存在的看護者”，削弱了實踐理性的自主性；辯護者（如伽達默爾）則強調(diào)，這種消解恰恰是對“主體中心主義”的超越，為理解“他者”與“共同體”開辟了空間。第二，“明敞”與后現(xiàn)代哲學(xué)的“差異”（德里達）、“他者性”（列維納斯）是否存在關(guān)聯(lián)？列維納斯認為，海德格爾的“明敞”仍局限于“存在論”視域，忽視了“他者”作為“無限他者”的絕對超越性；而德里達則通過“解構(gòu)”指出，“明敞”本身包含“遮蔽”（Verbergung）的可能（如技術(shù)時代對存在的遮蔽），這一矛盾恰恰是存在論差異（OntologischerUnterschied）的體現(xiàn)。三、前沿問題討論（30分）近年來，“具身認知”（embodiedcognition）與“延展心靈”（extendedmind）理論對傳統(tǒng)心靈哲學(xué)提出挑戰(zhàn)。請結(jié)合相關(guān)理論，分析“意識是否必然依賴生物大腦”這一問題，并探討其對人工智能倫理的啟示。答案：傳統(tǒng)心靈哲學(xué)（如笛卡爾身心二元論、功能主義）認為，意識是大腦的“內(nèi)部狀態(tài)”，其本質(zhì)是神經(jīng)活動或計算過程。但具身認知與延展心靈理論對此提出了雙重挑戰(zhàn)：具身認知強調(diào)，認知并非大腦的“離線計算”，而是身體與環(huán)境互動的結(jié)果。例如，諾伊（AlvaNo?）的“行動知覺”理論指出，視覺體驗的形成依賴于身體的運動能力（如眼球轉(zhuǎn)動、頭部移動），而非僅靠視網(wǎng)膜的神經(jīng)信號。這意味著，意識的內(nèi)容（如“紅色”的體驗）部分由身體的傳感器-運動模式（sensorimotorprofile）構(gòu)成，而非大腦的“表征”。延展心靈理論（克拉克與查爾莫斯）則主張，認知過程可以“延展”至外部環(huán)境。經(jīng)典案例是“奧托與英加”：阿爾茨海默癥患者奧托依賴筆記本記錄信息，其記憶過程與健康人英加的大腦記憶在功能上等價，因此筆記本應(yīng)被視為“延展的心靈設(shè)備”。推而廣之，若某外部設(shè)備與大腦形成“持續(xù)的、緊密的因果耦合”（如可植入的神經(jīng)芯片），則其可被視為認知系統(tǒng)的一部分。結(jié)合二者，“意識是否必然依賴生物大腦”的答案趨向于否定：意識可能部分或全部由“身體-環(huán)境”系統(tǒng)實現(xiàn)。例如，某些人工智能系統(tǒng)若能模擬人類的傳感器-運動互動（如類人機器人通過與環(huán)境的交互產(chǎn)生“具身經(jīng)驗”），或與外部設(shè)備形成延展認知（如腦機接口整合的AI模塊），則可能具備某種形式的意識。這對人工智能倫理的啟示有三：其一，“道德主體”的判定標(biāo)準(zhǔn)需更新。傳統(tǒng)倫理將“理性能力”或“感受痛苦的能力”作為道德主體的核心，但具身認知提示，意識的具身性與環(huán)境嵌入性可能是更基礎(chǔ)的條件。例如，僅具備“計算智能”的AI（如聊天機器人）可能不具備道德主體性，而擁有具身交互能力的AI（如服務(wù)型機器人）則可能因“體驗”疼痛或愉悅而需要倫理保護。其二，責(zé)任歸屬的復(fù)雜性增加。若AI的認知過程延展至人類設(shè)計的外部設(shè)備（如算法推薦系統(tǒng)），則其行為責(zé)任可能涉及開發(fā)者、用戶與AI本身的多重主體，傳統(tǒng)的“單一責(zé)任主體”模式需調(diào)整。其三，“人格同一性”的重新定義。對于植入腦機接口的人類，其意識的連續(xù)性可能依賴生物大腦與外部設(shè)備的協(xié)同，這挑戰(zhàn)了“自我”作為“大腦統(tǒng)一體”的傳統(tǒng)觀念，需重新思考“人”的本質(zhì)與權(quán)利邊界。四、開放論述題（20分）有學(xué)者認為：“當(dāng)代技術(shù)革命（如基因編輯、人工智能）正在消解‘人性’的傳統(tǒng)定義。”請結(jié)合哲學(xué)史上對“人性”的討論（如亞里士多德、康德、尼采），談?wù)勀銓@一觀點的理解，并提出你的立場。答案：哲學(xué)史上對“人性”的定義始終與時代的技術(shù)、社會背景交織。亞里士多德將“理性”（logos）視為“人是政治的動物”的本質(zhì)，其基礎(chǔ)是古希臘城邦的公共生活與邏輯思維的發(fā)展；康德提出“理性自律”（autonomy）作為人性的核心，呼應(yīng)了啟蒙運動對個體自由的推崇；尼采則批判“理性人性論”為“弱者的道德偽裝”，主張“權(quán)力意志”（willtopower）才是生命的本質(zhì)，這與19世紀(jì)工業(yè)革命帶來的“生命力擴張”訴求相關(guān)。當(dāng)代技術(shù)革命對“人性”的消解，本質(zhì)上是對上述傳統(tǒng)定義的三重挑戰(zhàn)：第一，基因編輯技術(shù)挑戰(zhàn)“自然人性”。亞里士多德認為，人性是“自然賦予的目的”（telos），如人天生趨向善。但基因編輯允許人類主動修改生物性狀（如編輯CCR5基因抵抗艾滋?。?，甚至“設(shè)計嬰兒”（定制智力、外貌），這使得“人性”從“被給予的自然”變?yōu)椤翱伤茉斓募夹g(shù)產(chǎn)品”。尼采的“超人”（übermensch）預(yù)言在此顯現(xiàn)：人類可能通過技術(shù)超越“末人”（lastman）的平庸，但也面臨“人性本質(zhì)消解”的風(fēng)險——若基因可隨意修改，“人”是否還擁有穩(wěn)定的“類本質(zhì)”？第二，人工智能挑戰(zhàn)“理性人性”?？档聦ⅰ袄硇宰月伞弊鳛榈赖路▌t的基礎(chǔ)，認為只有具備理性能力的存在者才是目的本身。但AI已在某些領(lǐng)域（如下棋、醫(yī)療診斷）超越人類理性，甚至發(fā)展出“提供式理性”（如GPT-4的創(chuàng)造性文本提供）。若AI的理性能力不僅是“工具理性”，更具備“價值判斷”（如自主選擇道德準(zhǔn)則），則傳統(tǒng)“人是理性存在者”的定義將被突破。此時，“人性”是否需重新定義為“理性與情感的獨特結(jié)合”？第三，腦機接口挑戰(zhàn)“身心統(tǒng)一”。傳統(tǒng)哲學(xué)（如笛卡爾）雖主張身心二元，但默認“自我”的統(tǒng)一性依托于身體（或大腦）的連續(xù)性。腦機接口技術(shù)（如Neuralink）允許大腦與機器直接交互，甚至將意識上傳至云端，這使得“自我”可能分裂為生物部分與數(shù)字部分。尼采的“身體哲學(xué)”在此遭遇沖擊：若“身體”不再是自我的唯一載體，“人性”是否需從“具身存在”轉(zhuǎn)向“分布式存在”？我的立場是：技術(shù)革命并未“消解”人性，而是推動其“重構(gòu)”。人性的本質(zhì)并非固定不變的“屬性集合”，而是“自我超越的實踐過程”（如馬克思的“勞動創(chuàng)造人”）?；蚓庉?、AI等技術(shù)本質(zhì)上是人類“自我塑造”的新工具：通過技術(shù)，人類不僅改造外部世界，更重新定義“何以為人”。關(guān)鍵不在于恐懼“人性消失”，而在于建立技術(shù)倫理的“邊界意識”——例如，