1、文學(xué)發(fā)生學(xué)Literary Genealogy,華中師范大學(xué)15級英語語言文學(xué),定義,文學(xué)的發(fā)生學(xué)，是關(guān)于“文學(xué)”生成的理論。作為比較文學(xué)的一個新的研究范疇，它更加關(guān)注的是文學(xué)內(nèi)在運行的機制，從而闡明每一種文學(xué)文本之所以成為一種獨特的文學(xué)樣式的內(nèi)在邏輯。文學(xué)的發(fā)生學(xué)，即探明文學(xué)文本之所以形成現(xiàn)在已經(jīng)顯現(xiàn)的面貌的內(nèi)在成因。（嚴紹璗比較文學(xué)與文化“變異體”研究） “比較文學(xué)發(fā)生學(xué)”即在比較文學(xué)的意義上，在多元文化語境中，還原文學(xué)文本的發(fā)生軌跡，探究其形成的內(nèi)在成因。（牟學(xué)苑拉夫卡迪奧赫恩文學(xué)的發(fā)生學(xué)研究）,來源與發(fā)展,“發(fā)生學(xué)”這個詞本是一個由西方而來的自然科學(xué)的概念，但近年來在國內(nèi)人文科學(xué)中的使

2、用越來越多。雖然這個詞在漢語中意義固定的過程中對應(yīng)了幾個不同的西文單詞（Genetics, Geneticism, Embryology, Genealogy），但究其辭源，皆由生物的出生，生產(chǎn)衍化而來。人文學(xué)科所借用的，無非也就是這種探究本源、追索演變軌跡的意義，如“文本發(fā)生學(xué)”、“藝術(shù)發(fā)生學(xué)”、“觀念發(fā)生學(xué)”等說法?！氨容^文學(xué)發(fā)生學(xué)”在普遍意義上當(dāng)然也是使用了這樣的含義，但它并不僅僅以尋找源頭或描述演變過程為最終結(jié)果，“比較文學(xué)”要做的工作是探明文學(xué)文本形成的內(nèi)在成因。,發(fā)生學(xué) vs. 詮釋學(xué),發(fā)生學(xué)的學(xué)術(shù)意義并不在于“詮釋”文學(xué)在“詮釋”的領(lǐng)域內(nèi)，詮釋的立場則是每一個詮釋者的獨特思想立場

3、。由于每一個詮釋者的時代不同，文化底蘊不同，美學(xué)趣味不同，當(dāng)然也由于詮釋者本人的生存價值不同和生存取向不同等等，一個文學(xué)“文本”可以有而且也必然會有多種多樣的“詮釋”。但是，作為文學(xué)的發(fā)生學(xué)研究的有價值的成果，在關(guān)于“文學(xué)生成”的闡述上，其答案應(yīng)該是唯一的。當(dāng)然，這種探索“唯一”的過程可以是多樣的，但真正符合科學(xué)意義的結(jié)論是不二的。,“文學(xué)變異體”（基本視閾）,從文學(xué)發(fā)生的立場上觀察文學(xué)文本，則可以說，在“文明社會”中它們中的大多數(shù)皆是“變異體(variant)文學(xué)”。 在世界大多數(shù)民族中，幾乎都存在著本族群文化與“異文化相抗衡與相融合的文化語境”。當(dāng)我們從這一文化語境的視角操作還原文學(xué)文本的

4、時候，注意到了原來在這一層面的“文化語境”中，文學(xué)文本存在著顯示其內(nèi)在運動的重大的特征此即文本發(fā)生的“變異”活動，并最終形成文學(xué)的“變異體”。,文學(xué)的“變異”,人類早期的“文化”(包括文學(xué))，都是在古代居住民生存的特定的自然環(huán)境與人文環(huán)境中形成的，由此而在文化中孕育的氣質(zhì)，是文化內(nèi)具有的最早的“民族特性”。任何文化的“民族特性”一旦形成，就具有“壁壘性”特征。這種由文化的“民族性”特征而必然生成的文化的“壁壘性”，是普遍范圍內(nèi)各民族文化沖突的最根本的內(nèi)在根源。從文化運行的內(nèi)在機制來說，文化沖突能夠激活沖突雙方文化的內(nèi)在的因子，使之在一定的條件中進入亢奮狀態(tài)。無論是欲求擴展自身的文化，還是希冀保

5、守自身的文化，文化機制內(nèi)部都會發(fā)生一系列的“變異”。,類型,1. 以族群文學(xué)作為“文本”。對這個族群的最原始的“源文學(xué)”而言他們在本質(zhì)上就是一組龐大的“文學(xué)變異體” 例如： “漢族”文學(xué)的本源是“華夏文學(xué)”，而所謂“純粹的華夏文學(xué)”及其“傳統(tǒng)“從邏輯上說則無疑應(yīng)該是以“夏周“與“商”兩大族群文學(xué)為根本性的組合以及這一組合的后裔，然而事實上，從春秋后期開始，現(xiàn)在所謂“中國(漢)文學(xué)史”中表述的不少文學(xué)，就已經(jīng)是“變異體文學(xué)”了。如楚辭的文體與內(nèi)容顯現(xiàn)出它是在當(dāng)時“純粹華夏族群文化”組合之外的“異族群”的文學(xué)。,楚為荊蠻與鮮卑守燎，故不與盟。（ 國語晉語(八) ） 我蠻夷也，不與中國之號謚。（史記

6、楚世家） “楚”并不是周天下的諸侯國，與“周”非一個大血統(tǒng)的族裔，而是一個可以與“周族”分庭抗禮的很具有進攻性的異族群。 傳承至今的“漢族文學(xué)”絕對不是“夏周華夏文學(xué)”純粹的血統(tǒng)。它從戰(zhàn)國時代，或許更早的時候開始，就是一個龐大的“文學(xué)變異體”。,類型,2. 日本、朝鮮、越南的“漢文學(xué)”系統(tǒng)使這些國家的文學(xué)在總體上構(gòu)成為“變異體”文學(xué) 例如： 六、七、八、九世紀時代日本文學(xué)中原先存在的無格律的“自由”形態(tài)的“和歌”，面臨中國大陸“漢詩”的重大沖擊與挑戰(zhàn)，為了尋求和歌的生存之路，爭取獲得與漢詩相抗衡的能力，“自由形態(tài)”的“和歌”內(nèi)部發(fā)生了一系列重大的調(diào)整，其中包括從漢文“歌騷體”文學(xué)中獲取有價值的

7、文學(xué)材料，在反復(fù)的抗衡與掙扎之中，終于形成了“三十一音音素律”，成為具備了固定音律節(jié)奏的“歌”，其生命力一直繼續(xù)到現(xiàn)代。以“音素”為節(jié)奏單位構(gòu)成格律，體現(xiàn)了“日本語表現(xiàn)力”的特征，然而，以“三十一音”作為格律的“型”，則對日本語的“歌”具有明顯的強制性(不適應(yīng)性)。這種新的文學(xué)樣式，我們稱之為“變異體“，它的一系列的衍化過程，便可以稱之為“變異”。在日本古文學(xué)中，從“記紀歌謠”到萬葉集的“歌”，可以說是“和歌”發(fā)生一系列“變異”的過程，從萬葉集到古今和歌集是“格律和歌”最后定“型”的過程?！昂透琛钡母衤苫闶窃跀?shù)百年間的文化撞擊中形成的。,“變異體文學(xué)”的意義,脫離了比較文學(xué)的發(fā)生學(xué)立場常常

8、把處在運動過程中的文學(xué)文本作為一個凝固的恒定的物體，因而常常在該文本的“生成”的闡述上失卻了文化事實的本相。 尊重文學(xué)運動的內(nèi)在機制，確立“變異體文學(xué)”的概念，則是從理論上對被各種虛妄的論說攪亂了“文學(xué)身份”的大多數(shù)文本進行宣新構(gòu)建，并由此可以在這一層面上揭開文學(xué)的真正的成因。,文化語境（culture context）,即文學(xué)文本生成的本源，包括兩個層面： 1）與文學(xué)文本相關(guān)聯(lián)的特定的文化形態(tài)，包括生存狀態(tài)、生活習(xí)俗、心理形態(tài)、倫理價值等組合成的特定的“文化氛圍”; 2）文學(xué)的創(chuàng)作者們的“認知形態(tài)”，即文學(xué)文本的創(chuàng)作者(有意識或無意識的創(chuàng)作者、個體或群體的創(chuàng)作者)在這一特定的“文化場”中的生

9、存方式、生存取向、認知能力、認知途徑與認知心理，以及由此而達到的認知程度。 揭示文學(xué)的發(fā)生學(xué)的軌跡，首先應(yīng)該借助“文化語境”的解析，即在“文化語境”中“還原”文學(xué)文本。,（文學(xué)的發(fā)生學(xué)角度）在特定的時空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的“文化場”(The Field of Culture)。包括三個層面： 1）“顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語境”; 2） “顯現(xiàn)與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境”; 3）“顯現(xiàn)人類思維與認知的共性的文化語境”。,什么是文學(xué)？,在精神形態(tài)中以藝術(shù)形式顯現(xiàn)的“人”的美意識。 藝術(shù)形式：作者在自己生存的“文化場”中對它所關(guān)注的生活，以他或他們自身的“認知形態(tài)

10、”加以虛構(gòu)、象征、隱喻，并以編篡成意象、情節(jié)、人物、故事等手段來表現(xiàn)作者作為“人”的美意識特征。,如何在“文化語境”中“還原”文學(xué)？,在“文化語境”中“還原”文學(xué)，便是在一定的“文化語境”的層面中，透過組合成“文學(xué)”的各個“裝置”，如意象、情節(jié)、人物、故事等，對其內(nèi)含的各種虛構(gòu)、象征、隱喻等進行“實在意義”上的解析，這樣便可凸顯“文學(xué)文本”內(nèi)含的真正的美意識特征，并闡明“文學(xué)文本”的實際的成因。,實踐應(yīng)用：以古事記為核心的日本“記紀神話”分析,問題：關(guān)于“記紀神話”中Izanaki和Izanami二神創(chuàng)造世界的形態(tài)，他們在下降大地之初，在創(chuàng)生的伊始，為什么首先要在大地上樹立起“御柱”? 在日本

11、“記紀神話”中，太陽神為什么是女性神而不像希臘神話、中國神話那樣是男性神呢? 為什么太陽女神委派她的“孫子”而不是她的“兒子”再次下降大地，組織起對人間的統(tǒng)治呢? 公元8世紀時代日本皇室為安排政權(quán)接替而特意創(chuàng)作的作品？?（梅原猛）,“文化語境”還原文學(xué),第一層面：顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語境 “太陽女神（天照大御神）”：日本古代社會中長期持續(xù)而且深刻化的“女性崇拜”的心理特征，它構(gòu)成為特定時空中日本人普遍性的人生觀與世界觀，并且表現(xiàn)為一種社會時尚。,第二層面： 顯現(xiàn)與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境 圣數(shù)“三五”（ “三尊神”，“五尊神”；“天孫降臨”； ）：“萬物創(chuàng)生”與“萬物恒

12、定”的“隱喻”意義 1）亞洲大陸中國道家文化中關(guān)于“三極創(chuàng)生”的最經(jīng)典性的命題，把“三”作為萬物之始 道生一，一生二，二生三，三生萬物。（老子） 2）中國早期的陰陽家在闡述宇宙和人體的生命運動時，以“五”為萬物均衡的中心，創(chuàng)“九宮之說”。 為國者必貴三五。為天數(shù)者，必重三五。（司馬遷，史記天官書）,第三層面：顯現(xiàn)人類思維與認知的共性的文化語境 如：“神世七代” 根據(jù)圣經(jīng)舊約創(chuàng)世紀的記載，希伯來人是把“主”對世界創(chuàng)造的周期定為以“七”為基數(shù)。 中國魏晉南北朝的“志怪”作品劉阮說話，講“劉晨、阮璧入天臺山采藥”，逢“仙女”作樂數(shù)日，返回人間，而“鄉(xiāng)邑零落已七世矣”。 “祖尼人”的“分類體系的基本原

13、則，是把空間劃分為七方位”（ Brain Morris ） “在氏族之內(nèi)的印第安人的村莊，也是按照人們自身的歸屬判定為七個部分”。（早期人類學(xué)家Frank Gushing ）,如：“御柱”,宇宙的中軸？ 內(nèi)隱在神話中的一種“象征的積蓄”，實物形態(tài)的符號。 公元前5世紀，希臘哲學(xué)家Anaxagoras(前500一前428)創(chuàng)立“種子說”，認為萬物起源的根源在于男性的“種子”，女性不過是提供了生產(chǎn)的“場所”。 古印度教三大教派之一的“Saiva Sakta” （濕婆教性力派）所崇拜的主神“Saiva”，其形象的象征被稱之為“Linga”，即是男性的生殖器。 中國漢民族的文化中，其“祖先”的“祖”(即是“且”)，與考古發(fā)掘之“陶祖”，同為男性生殖器的符號。,文化傳遞的“不準確形態(tài)”,問題：同一種儒學(xué)文化為什么會在幾乎相同的歷史時期，在歐洲成為反對中世紀封建統(tǒng)治，爭取資產(chǎn)階級權(quán)力的精神力量，而又在亞洲成為鞏固封建制度確保專制的意識形態(tài)，并隨后成為日本近代啟蒙思想運動的主要精神敵人呢?,如果把儒學(xué)文化在歐洲及亞洲的傳遞中形成的“接觸鏈”以線圖的方式表現(xiàn)出來，可以形成下面的兩組因式：,中國的儒學(xué)文化在特定時空中可能具有何種社會意義并不取決于儒學(xué)本體的價值而取決于“文化傳遞”中的“媒體系列“的闡釋。經(jīng)過“中間媒體”之后，儒學(xué)文化的本體價值便