政治哲學論文-后形而上學思想的主題當前的哲學研究狀況不那么一目了然了。我說的不是哲學流派之間的爭論因為爭論一直都是哲學研究的前進手段，而是有關一種前提的爭論。該前提是黑格爾之后所有流派的立足根本，(這就是對待形而上學的態(tài)度)。今天，這種態(tài)度已經變得曖昧難懂。長期以來，實證主義及其后繼者的立場一直都很明確；他們認為，形而上學問題毫無意義，因而也站不住腳，可以置之不理。這種狂熱的反形而上學立場無疑暴露了他們想使經驗科學思想成為絕對思想這樣一種含糊的科學主義意圖。尼采克服形而上學始終拖泥帶水。海德格爾對形而上學歷史的解構以及阿道爾諾對披著偽裝的現(xiàn)代本源哲學所作的意識形態(tài)批判，都是為了建立一種“否定辯證法”，并圍繞著形而上學一直孜孜以求，卻始終未能如愿的東西而展開。如今，從這股否定主義的死灰中，又復燃起要求更新形而上學的火焰；(革命后的形而上學)要么堅持自己居于康德之后，要么干脆步康德先驗辯證法的后塵。上述思潮值得我們認真對待，它們一直頭頂著封閉的世界圖景的超現(xiàn)實光環(huán)而顯得搖曳無定，而這些世界圖景是通過拙劣的推理由科學理論碎片拼湊而成的。新紀元則以一種反諷的方式，通過抽象地行使一種越來越不透明的科學體系的主權，滿足了已喪失殆盡的一和全的要求，但是，在分散的世界圖景的汪洋大海中，封閉的世界圖景只有在隱秘的亞文化島嶼上還能站穩(wěn)腳跟。盡管存在這種非了然性，我覺得，我們的處境和黑格爾的第一代弟子并沒有本質差別。當時哲學研究的基本狀況已經發(fā)生變化。也就是說，從那時起，我們在后形而上學思想面前已經別無選擇。(在本文中)我想首先回顧一下形而上學思想的幾個內容，然后再探討它所面臨的四個不安的主題。它們對作為思維方式的形而上學提出了疑問，最終還加以貶斥。撇開亞里士多德這條線不論，我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學唯心論思想看作是“形而上學思想”，它途經普洛丁和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科德米蘭德拉、庫薩的尼古拉、笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續(xù)到康德、費希特、謝林和黑格爾。古代唯物論和懷疑論、中世紀后期的唯名論和近代經驗論，無疑都是反形而上學的逆流。但它們并沒有走出形而上學思想的視野。我之所以敢于把形形色色的形而上學思想歸結起來，是因為從一定意義上講，我只想探討三個方面的內容，也就是說，我將集中討論本源哲學的同一性主題、存在與思想的一致問題以及理論生活的神圣意義。歸納起來說，就是同一性思想、理念論以及強大的理論概念。當然，在向現(xiàn)代主體哲學過渡過程中，這三方面內容都發(fā)生了斷裂，而且各不相同。一、形而上學面面觀同一性思想：古代哲學繼承了神話的整體概念；但有所不同的是，它在抽象的水平上把萬物歸“一”。本源不再是生動的敘事所呈現(xiàn)的歷史譜系的初始場面的開端，即世界的始基。相反，這些開端被剝奪了空間和時間的緯度，抽象成了始基，作為無限物，它相對于有限世界，或作為有限世界的基礎。這種始基無論是作為凌駕于世界之上的創(chuàng)世主，還是作為自然的本質原因，或再抽象一步作為存在，都形成了一種視角，由此看來，世界內部的事物和事件盡管豐富多彩，但還是能夠整齊劃一，成為特殊的實體，同時也可以理解為整體的各個部分。神話世界的同一性表現(xiàn)為另外一番情況，它是特殊物之間的永恒聯(lián)系，相似物與非相似物的協(xié)調一致；是表象和反思的反映，是具體關聯(lián)、重疊和相互糾結。唯心論的同一性思想打破了神話的這種混沌世界觀。唯心論認為，一和多作為同一性和差異性的抽象關系，是一組基本關系，形而上學思想既把它當作一種邏輯關系，也把它視為存在關系。一既是原理和本質，也是原則和本源。從論證和發(fā)生意義上講，多源于一；由于這個本源，多表現(xiàn)為一種整飾有序的多樣性。唯心論：一和全是思想不懈努力的結果。存在概念是隨著敘事的語法形式和抽象水平向根據(jù)幾何學摹本進行演繹解釋過渡而形成的。因此，自巴門尼德以來，抽象的思想與其結果即存在之間便建立起了一種內在聯(lián)系。柏拉圖由此認為，統(tǒng)一秩序決定了本質現(xiàn)象的多樣性，而這種秩序本身在本質上又是抽象的。我們規(guī)整現(xiàn)象的種屬，依照的就是事物自身的理想秩序。的確，柏拉圖的理式(Idee)既不是純粹的概念，也不是純粹的圖像，而是從豐富多彩的多樣性中提取出來的典型和范例。這些理式深深地扎根在質料當中，自身內部就包含著普遍同一性的承諾，因為它們處于等級森嚴的概念金字塔的頂端，就其本質而言，這些理式以包容其他一切概念的善的概念為內在參照。理想的抽象本質賦予了存在其他一些特征，諸如普遍性、必然性和永恒性等。建立在經驗基礎之上的推理知識和知性直觀基礎之上的回憶知識這樣兩種知識形式在理式論中所形成的緊張關系，以及概念與現(xiàn)象、形式與質料等的似是而非的對立，都為形而上學歷史提供了內在動力。這就是說，唯心論從一開始就搞錯了，理式事實上一直包含著被它當作質料，甚至于非存在物而予以排斥的一切，只不過它們是雙重形態(tài)罷了。這些便是經驗性的個別事物的物質內涵，通過比較的抽象，從這些個別事物身上，完全能夠發(fā)現(xiàn)理式。作為意識哲學的第一哲學(primaphilosophia)：唯名論和經驗論在揭示形而上學原理的這一矛盾，并從中獲得深刻教訓方面功不可沒。唯名論思想把事物的形式削弱成認知主體所賦予的事物的名稱(signarerum)，即我們給事物的命名。休謨甚至把唯名論所忽視的非實體化的個別事物融入到感知主體想象對象所依賴的那些感官印象當中。相反，唯心論哲學在隨著本體論向唯靈論的范式轉變而被揭示出來的主體性這一新的基礎上，對同一性思想和理念論一同進行了更新。自笛卡兒以來自我意識，即認知主體與自身的關系，提供了一把打開我們對于對象的內在絕對想象領域的鑰匙。因此，形而上學思想在德國唯心論那里表現(xiàn)為主體性理論。自我意識不是作為先驗能力的本源被放到一個基礎的位置上，就是作為精神本身被提高到絕對的高度。觀念本質變成了一種具有創(chuàng)造性的理性的規(guī)定范疇，以至于現(xiàn)在在真正的反思轉向過程中一切都和這個獨一無二的創(chuàng)造主體性發(fā)生了關系。無論是從基礎主義的角度把理性當作使整個世界成為可能的主體性，還是從辯證法的角度把理性看作是自然和歷史前進過程中顯示出來的精神在兩種情況下，理性活動都既是整體反思，同時也是自我關涉。由于這種反思繼承了形而上學的遺產。因此，它斷定同一性先于差異性，精神先于物質。黑格爾的邏輯學把一和多、無限和有限、普遍和特殊、必然和偶然相應地聯(lián)系了起來，但即使這種邏輯學最終也不得不確定一元性、普遍性和必然性在唯心論中的統(tǒng)治地位。因為中介概念本身就同時貫穿著整體性和自我關涉的理性活動。強大的理論概念：任何一種具有世界影響的宗教都描繪出了一條拯救個體靈魂的特殊途徑，比如，佛教提倡苦行，基督教要求遁世。哲學則把過沉思的生活，即理論生活方式(biowtheoretikos)當作拯救途徑。理論生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和醫(yī)生的實踐生活方式。由于成為了一種示范性的生活方式，理論本身也深受感染；它替少數(shù)人打開了真理的大門，對大多數(shù)人而言，這扇門卻一直都是關閉的。理論要求放棄自然的世界觀，并希望與超驗事物(Ausseralltaegliche)建立起聯(lián)系。通過沉思冥想，對恒星運行軌道和宇宙的周而復始加以再現(xiàn)，這當中就保存著理論的神圣源頭希臘城邦把選派去參加公眾節(jié)日的代表叫做“Theoros”(理論家)。到了近代，理論概念失去了神圣事件的這種聯(lián)系，從而也就失去了其原有的精粹特征，逐步退化為一種社會特權。理論所剩下的只有遠離的日常經驗和興趣的唯心論解釋。那種使科學免受地域偏見影響的方法論立場，在德國高校傳統(tǒng)中，直到胡塞爾還十分強盛，形成了一種重理論，輕實踐的傾向，并有其內在根據(jù)。在輕視唯物論和實用論之際，逐漸形成了一種絕對主義的理論觀，它不僅凌駕于經驗和個別科學之上，而且還剔除了其世俗源頭所遺留下來的蛛絲馬跡，變得十分“純粹”。這樣，同一性思想便自成一個體系，它把自己溶入他所把握的整體性，想以此來滿足一切前提由自己加以證明的要求。在現(xiàn)代意識哲學中，理論生活的獨立性升華成為了一種絕對自明的理論。以上我通過同一性思想、理念論和強大的理論概念在意識哲學中的轉型對直到黑格爾依然生機勃勃的形而上學思想作的闡明。但真正使這種思維方式成了問題的是從外界向形而上學發(fā)起攻擊，并具有社會原因的歷史發(fā)展過程：追求一和全的整體性思想受到了新型的程序合理性的質疑。這種程序合理性是隨著17世紀自然科學的經驗方法和18世紀道德科學和法學理論以及法治國家機構的形式論的興起而濫觴起來的。自然哲學和自然法面臨著一種新的論證要求的挑戰(zhàn)，從而動搖了哲學的認識特權。19世紀出現(xiàn)了歷史解釋科學，它們反映的是越來越復雜的現(xiàn)代經濟社會中的新的時間經驗和偶在經驗。隨著歷史意識的滲入，有限性維度相對于唯心論的那種偶像化和不確定的理性而越來越具有說服力。由此便形成了一股對傳統(tǒng)的基本概念加以解先驗化的潮流。在19世紀，對交往方式和生活方式的物化和功能化以及科學技術的客觀主義的自我理解的批判也隨之廣泛開展起來。這些動機也促進了對把一切都用主客體關系加以概括的哲學基礎的批判。正是在這個意義上，發(fā)生了意識哲學向語言哲學的范式轉換。最終，理性對于實踐的經典領先地位不得不讓位于越來越清楚的相互依存關系。把理論活動放到其實際的發(fā)生和應用語境當中，這就喚醒了人們注重行為和交往的日常語境的意識。比如說，這些日常語境和生活世界概念一起要求達到哲學高度。接下來我想詳細探討動搖形而上學思維方式的幾個因素，并闡明我們在向后形而上學思想過渡過程中所面臨的新問題。至于我們應當如何對待形而上學之后所出現(xiàn)的問題，我想還是像往常一樣從交往行為理論的角度加以闡述。二、方法合理性只要哲學堅持認為，認知理性在具有合理結構的世界中確認自身，或者說，認知理性賦予自然和歷史以一種合理結構不論是通過一種先驗的保證，還是通過使世界辯證化，那么，哲學就都還忠實于其形而上學的開端。一種內部合理的整體性，無論是世界的整體性，還是建構世界的主體性的整體性，保證了其各個環(huán)節(jié)和組成部分都能分享到理性。理性被認為是一種實質理性，它能統(tǒng)轄世界本質，并從中識別自身。因此，理性是整體與其組成部分的統(tǒng)一。相反，現(xiàn)代經驗科學和早已自律的道德只相信自身行為和方法的合理性，亦即科學認識的方法或道德認識得以可能的抽象前提。由于理性萎縮成了形式合理性，因此，內容合理性變成了結果有效性。而這種有效性又取決于人們解決問題所遵守的操作程序的合理性。我們所要解決的問題，既包括研究者共同體和有組織的科研活動中出現(xiàn)的經驗問題和理論問題，也包括民主國家和法律體系中出現(xiàn)的道德實踐問題。在世界中，自發(fā)的，或由主體建立起來的以及在精神教化過程中生發(fā)出來的事物秩序再也不是合理的，只有我們按照正確方法接觸現(xiàn)實時對問題的解決才是合理的。方法合理性無法繼續(xù)保證多元現(xiàn)象的先驗同一性。形而上學把本質和現(xiàn)象區(qū)別開來所依據(jù)的視角，和對存在者的整體性的期待一起消失得無影無蹤。科學對現(xiàn)象加以概括的基本結構，僅僅和解釋理論的有效性范圍相吻合，而不再存在于整體性的相關領域中。它們不再關注個體在宇宙中的位置，以及個體在理性建筑術或制度中的地位。自然知識和自然法都失去了其本質特征，而且方式一致。隨著自然科學和精神科學在方法論上分道揚鑣，形成了一種內與外的視角差別，取代了本質與現(xiàn)象的視角差別。對目的論的經驗科學而言，只有立足于觀察之上的客觀自然知識還大有前途，解釋科學相反只有從交往參與者的行事立場中才能找到進入歷史文化世界的途徑。自然科學中觀察者的特殊視角以及精神科學中參與者的特殊視角，與對象領域的分化是一致的。自然反對從內部進行理解和重建，而只接受通過觀察得到的有悖直覺的規(guī)律性知識；但社會整體性和文化傳統(tǒng)卻從內部展示出一種同參與者的直覺知識密切相關的解釋方法。解釋意義語境的本質知識，對客觀自然界不起任何作用；只有在那些非存在者的范圍內，解釋學才能發(fā)揮其替代作用。而在這些范圍內，根據(jù)形而上學的理解，觀念的本質是根本無從談起的。現(xiàn)代科學的方法論知識最終也失去了其自給自足的封閉特征。思想既追求整體性，也要求自我關涉；通過對自然和歷史的整體把握，思想表明并論證了自己是哲學知識不是提供出終極論據(jù)，就是通過普遍概念不斷進行深入的自我解釋。反之，科學理論的前提，作為假設，必須由結果加以驗證；可以是經驗證明，也可以由同其他已被廣泛接受的陳述的關系加以證明?？茖W理論的易錯論和第一哲學所追求的知識類型是互不相容的。每一種全面、完善而徹底的陳述體系都必定要由語言來表達，而且無需論述和分析、改進和革新。它實際上已經變成了其歷史效果。這種