現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-“合法化”論爭與認同焦慮以文論“失語癥”和新詩“西化”“合法化”是韋伯社會學(xué)中關(guān)于政治統(tǒng)治的一個概念。簡單地說,就是賦予權(quán)力并使人服從的根據(jù)。韋伯通過研究指出了三種合法的統(tǒng)治類型:合法型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治和魅力型統(tǒng)治。1這里,我想把韋伯的合法化概念移植到文化領(lǐng)域。我認為,文化領(lǐng)域也存在著與政治統(tǒng)治相似的合法化過程。一種文化,或者一種文學(xué),無論其內(nèi)容、形式、風(fēng)格如何,當(dāng)它們被生產(chǎn)出來后,或會被社會或文化共同體認可、接納,或被拒斥、批判。這其實就是判定它們合法或不合法的文化“訴訟”。盡管黑格爾說過“存在的就是合理的”,但存在之物的合法性始終是一個需要不斷被證明的問題。近代以來,中國文化經(jīng)歷了深刻變遷,反復(fù)出現(xiàn)古/今、中/外孰優(yōu)孰劣的爭議。種種“新文化”雖在形式上取代了“舊文化”,但它們的合法化的問題卻一再被提出或質(zhì)疑。90年代中期以來,這種質(zhì)疑的聲音再次回響在學(xué)界,出現(xiàn)了一些代表性的理論。這些理論既是理論上的論爭,同時又反映出對當(dāng)下中國文化的某種憂慮,有必要深入分析。在我看來,文化合法性是通過多種方式實現(xiàn)的,政治上、法律上對合法性的權(quán)力話語是一種形態(tài),而理論論爭則是另一種形態(tài)。這里,請允許我稍稍對韋伯的合法化概念做些發(fā)展。我們知道,文化史也好,文學(xué)史也好,總是處在不斷地發(fā)展過程中,任何一種新的文化或文學(xué)形態(tài)的出現(xiàn),總會帶來不同的看法和爭論。表面上看,爭論不過是表達了不同的觀念和立場,其實它們是文化共同體內(nèi)的范式之爭。我傾向于把這些合法化論辯看作是由文化共同體內(nèi)的范式差異所致。依照庫恩的看法,科學(xué)研究有賴于一個科學(xué)共同體,亦即特定領(lǐng)域內(nèi)的專業(yè)科學(xué)家群體。而共同體的運作有賴于共同體所共有的學(xué)科規(guī)范,他稱之為“范式”(paradigm)或“學(xué)科基質(zhì)”(disciplinarymatrix)。“一個科學(xué)共同體由同一個科學(xué)專業(yè)領(lǐng)域中的工作者組成。在這種團體中,交流相當(dāng)充分,專業(yè)判斷也相當(dāng)一致?！薄耙粋€范式就是科學(xué)共同體的成員所共有的東西,而反過來,一個科學(xué)共同體由共有一個范式的人組成?！?采納庫恩的模式,我們可以初步把文化合法性的一種形態(tài)界定為文化共同體中所達成的某種共識。當(dāng)某個文化或文學(xué)現(xiàn)象面臨巨大紛爭和分歧時,當(dāng)某種文化現(xiàn)象遭到特定的理論批判和質(zhì)疑時,我們就有理由認為,它正面臨著“合法化的危機”。進一步,我把庫恩的理論模式與鮑曼的一個說法“嫁接”起來。鮑曼認為,在美學(xué)領(lǐng)域,現(xiàn)代知識分子精英(亦即文化共同體)在相當(dāng)長一段時期里扮演了“立法者”角色?！皫讉€世紀以來一直由知識分子無可爭議地獨占的權(quán)威領(lǐng)域廣義的文化領(lǐng)域,狹義的高雅文化領(lǐng)域?！?165“在整個現(xiàn)代時期(包括現(xiàn)代主義時期),美學(xué)家們依然牢牢地控制著趣味和藝術(shù)判斷領(lǐng)域。這里的控制意味著不受任何挑戰(zhàn)地操縱各種機制,以使不確定性變?yōu)榇_定性,意味著作出決定,發(fā)表權(quán)威評論,隔離,分類,對現(xiàn)實施以限制性的規(guī)定。換句話說,控制意味著對藝術(shù)領(lǐng)域行使權(quán)力?！?179顯然,所謂的“立法者”,實際上也就是文化共同體的專業(yè)人士和精英人士,尤其是那些從事理論研究的人,從批評家、藝術(shù)史家到理論家和美學(xué)家不等。他們專事于理論探討,不斷對各種文化現(xiàn)象提出自己的看法和價值判斷,他們之間的立論、辯論和爭議,就是文化“合法化”的“立法過程”,實際上起到了操控文化及其價值評判的功能。盡管到了今天,鮑曼說“立法者”們?nèi)諠u成為“闡釋者”,但對文化合法化的質(zhì)疑或辯護乃是他們的天職。這么來看,晚近出現(xiàn)的一些理論論爭就變得饒有意趣了?！昂戏ɑ钡恼摖幗詠?隨著社會文化的動蕩和激變,中國文化和文學(xué)始終處在復(fù)雜的張力結(jié)構(gòu)之中,肯定與否定、贊美與貶斥、激進與保守常常交替出現(xiàn),以至于有人形象地稱之為“三十年河?xùn)|、三十年河西”現(xiàn)象。上個世紀80年代后期以來,一些有關(guān)文化與文學(xué)合法化的爭議尤為突出,它們在相當(dāng)程度上呈現(xiàn)為文化共同體有關(guān)文化認同的深刻焦慮。這里我將選擇兩個有代表性的理論加以解析。雖然沒有證據(jù)表明這兩個范例之間的直接關(guān)聯(lián),但是它們均出現(xiàn)于90年代中后期,而且對文學(xué)界、理論界產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?引發(fā)了熱烈的爭論。第一個范例是所謂的現(xiàn)當(dāng)代中國文論“失語癥”說。這個問題是1995年被提出的,依據(jù)問題發(fā)現(xiàn)者的看法,中國現(xiàn)當(dāng)代文論的“失語癥”體現(xiàn)為如下“病癥”:當(dāng)今文藝理論研究,最嚴峻的問題是什么?我的回答是:文論失語癥!長期以來,中國現(xiàn)當(dāng)代文藝理論基本上是借用西方的一整套話語,長期處于文論表達、溝通和解讀的“失語”狀態(tài)。中國現(xiàn)當(dāng)代文壇,為什么沒有自己的理論,沒有自己的聲音?其最基本原因在于我們根本沒有一整套自己的文論話語,一套自己特有的表達、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方文論話語,就幾乎沒有辦法說話,活生生一個學(xué)術(shù)“啞巴”。想想吧,怎么能指望一個“啞巴”在學(xué)術(shù)殿堂里高談闊論!怎么能指望一個患了嚴重學(xué)術(shù)“失語癥”的學(xué)術(shù)群體在世界文壇說出自己的主張,發(fā)出自己的聲音!一個沒有自己學(xué)術(shù)話語的民族,怎么能在這個世界文論風(fēng)起云涌的時代,獨樹一幟,創(chuàng)造自己的有影響的文論體系,怎么能在這各種主張和主義之爭中爭妍斗麗!4這番言論多有慨嘆和激憤,充溢著不滿和失落之情。它所陳述的是一種現(xiàn)象,那就是西方文論已全面征服了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論,今天的中國文論家們已經(jīng)不再有“自己的聲音”；更值得注意的是其中隱含了一種價值判斷,一方面在共時上體現(xiàn)為“我們”與“他者”的差異性評價,在歷時上呈現(xiàn)為對過去與現(xiàn)在情感上的不同取向。持論者堅稱“這種失語癥,是一種嚴重的文化病態(tài)。”4此論一出,引發(fā)了不少討論,贊成者有之,反對者亦有之。有人說此問題一語中的,也有人斷言這是一個“偽問題”。文論“失語癥”說面世不久,1998年一個關(guān)于百年漢語新詩成敗的說法引起文化共同體的廣泛關(guān)注。此說的基本立論是中國百年漢語新詩誤入“西化”歧途,失去了漢語詩歌的意蘊和審美特征:理解“后新詩潮”的出現(xiàn)與特點,還得從將近百年的新詩的發(fā)展與狀況談起。從胡適的“老鴉”,郭沫若的“女神”到如今中國新詩的近百年的旅途中,雖說新詩從無到有,已有了相當(dāng)數(shù)量的積累和不少詩歌藝術(shù)的嘗試,但總的說來,作為漢語詩歌,中國新詩仍處在尋找自己的階段；尋找自己的詩歌人格,詩歌形象,詩歌的漢語特色。新詩已經(jīng)告別了古典詩歌,走出古典漢語的家族,在不停的流浪中。它不希望自己與幾千年的家族血緣有什么聯(lián)系,更不希望在形體、五官上與家族成員有什么遺傳上的相似。胡適曾將這類遺傳聯(lián)系比做“纏腳時代的血腥氣”。新詩已走出傳統(tǒng),它已完全背叛自己的漢詩大家族的詩歌語言與精神的約束,它奔向西方,接受西方的詩歌標準。5以上陳述雖與上引“失語癥”討論的對象不同,一為文學(xué)理論,一為詩歌創(chuàng)作,但是值得注意的是,兩種說法的基本的判斷和理路驚人一致。主要體現(xiàn)在如下三個關(guān)鍵問題上。第一,兩者都認為無論漢語新詩抑或中國現(xiàn)當(dāng)代文論,均已嚴重“西化”(“他者化”)了。其“癥狀”就是跟在別人后面依樣畫葫蘆,結(jié)果反丟失了自己文化上的“根”。盡管承認學(xué)習(xí)西方的必要性,但問題是只學(xué)別人卻忘了自己。我以為這個判斷很關(guān)鍵,文論“失語癥”說強調(diào)當(dāng)下中國理論家們離開了西方語匯便不會說話,或者說不會像先賢們那樣“自說自話”。比如,今人用西方文論的形式/內(nèi)容范疇來解釋中國詩學(xué)的“風(fēng)骨”概念,認為“風(fēng)”即“形式”,“骨”即“內(nèi)容”。再比如,劉若愚的中國文學(xué)理論一書實際上已淪為“西方理論話語中的一堆材料,是艾布拉姆斯理論模式的注腳文本?！?新詩“西化”說持論者認為,新詩的成就明顯被“夸大了”,它的問題或負面作用沒有引起足夠的注意?！敖裉煊行┬略娮髡吆雎粤藵h語詩的特點和中華文化的特點,寫出一批非漢語的漢語詩和非西語的西方詩,對于漢西兩個詩歌體系而言,這些都是難以被接納的?！?假如說以上的判斷還只是限于兩種現(xiàn)象的表層的話,那么,持論者進一步指出了深層問題所在?！笆дZ癥”所以失語關(guān)鍵問題在于丟棄了中國文論的“學(xué)術(shù)規(guī)則”。此乃支配概念范疇深層的東西。從老子的“道可道,非常道”,到“虛實相生”、“以少總多”、“言意之辯”等命題,均受制于這種“學(xué)術(shù)規(guī)則”。6漢語新詩所以被“西化”了,深層的問題則是少了古典詩詞的那種“境界”。“境界是中國幾千年文化的一種滲透入文史哲的精神追求,它是倫理、美學(xué)、知識合成的對生命的體驗與評價,它是介乎宗教與哲學(xué)之間的一種精神追求,也許是中華民族心靈的呼吸吧,既有形又無形,當(dāng)詩歌里缺少境界時,它頓失光澤,只是一堆字詞。西方詩里可以有道德、有宗教、有知識,但卻沒有這種混合的心靈的呼吸?！?以上這些論斷旨在表明,現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)理論和漢語新詩的“合法性”是值得質(zhì)疑的。文論家們只會鸚鵡學(xué)舌,而漢語新詩也已不姓“漢”了,這就等于宣判說,現(xiàn)當(dāng)代中國文論和漢語新詩的存在均“不合法”。第二,兩種說法均對造成這一問題的原因做了相似的分析或得出相同的結(jié)論,亦即一種對自己傳統(tǒng)文化的鄙視和“反感”所致。文論“失語癥”說的診斷是:民族心態(tài)失衡,偏激心態(tài)泛濫,文化虛無主義,文化價值的扭曲等?！爸袊幕倌甑陌l(fā)展史,有一個繞不開的情結(jié),就是痛恨自己的傳統(tǒng)文化,將中國的落后被動挨打統(tǒng)統(tǒng)歸咎于傳統(tǒng),在這種長期的自我批判、自我矮化和自我丑化下,當(dāng)前的部分中青年學(xué)者與學(xué)生甚至形成了這樣一種看法:即中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是相矛盾的,會阻礙其發(fā)展。因此,只要是倡導(dǎo)中國傳統(tǒng)文化,那就是倒退的、落后的、反現(xiàn)代化的,并形成了這樣一種思維模式。”6而新詩“西化”論者給出的結(jié)論有異曲工之妙:新詩派“且不說繼承,因為在新詩的字典里沒有古典漢詩的地位,更說不上繼承。世紀初新詩的出走,正是由于反叛古典漢詩,浪子自然不能回頭,尤其不屑于繼承父輩的財產(chǎn)。幾千年前老祖宗輩的詩集在書架上已讓位給西方詩集的譯本。繁體、豎排令人反感。在大多數(shù)人這種心態(tài)與感情之下,過去幾十年都是造反有理,遺產(chǎn)有毒,最后惟有寄居于西方文化的籬下?！?更有甚者,“在心態(tài)上往往以革命的自豪感掩蓋了自己的藝術(shù)懶惰,造成新詩藝術(shù)的發(fā)展遲緩?！?以上說法意在強調(diào)一種文化上的歷史性斷裂。它一方面體現(xiàn)為文化共同體對待自己文化傳統(tǒng)的激進態(tài)度,另一方面又呈現(xiàn)為一個文化轉(zhuǎn)向的歷史事實。正是由于前一方面的態(tài)度或觀念,導(dǎo)致了后一方面的文化實踐取向。用?？碌脑捳Z理論來解釋,就是這種態(tài)度締造了一個新/舊的二元對立,通過肯定新來否定舊,進而實現(xiàn)了新的權(quán)力/知識合謀。所以,兩種理論都強調(diào)要把這種顛倒的關(guān)系重新顛倒過來。即是說,依據(jù)這兩種理論,逐新棄舊的文化實踐是不合法的,因為它失去了自己文化上的本根。說白了,不認自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”繼承者。第三,兩種理論都棒喝式地提醒人們,現(xiàn)在到了徹底覺悟進而救治“病狀”的時候了。惟一可行的有效路徑就是重新回歸傳統(tǒng),所謂“歸去來兮”。“失語癥”持論者開出的“藥方”是:立足于中國五千年生生不息的文化內(nèi)蘊,復(fù)興中華民族精神,在堅實的民族文化地基上,吸納古今中外人類文明的成果,融會中西,自鑄偉辭,從而建立起真正能夠成為當(dāng)代中國人生存狀態(tài)和文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象的學(xué)術(shù)表達并對其產(chǎn)生影響的、能有效運作的文學(xué)理論話語體系。為了實現(xiàn)這一設(shè)想,對傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理,并使之進行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的工作,將成為重建過程中至關(guān)重要的一環(huán)。我們所采取的具體途徑和方法是:首先進行傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理,使中國傳統(tǒng)話語的言說方式和文化精神得以彰明；然后使之在當(dāng)代的對話運用中實現(xiàn)其現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型,最后在廣取博收中實現(xiàn)話語的重建。10新詩“西化”說的持論者則強調(diào):21世紀中國新詩的能否存活就看我們能否意識到自身傳統(tǒng)的復(fù)活與進入現(xiàn)代,與吸收外來因素之間的本末關(guān)系。沒有傳統(tǒng)何談創(chuàng)新?沒有傳統(tǒng)作為立身之地,創(chuàng)新只能是全盤西化,作為西方文化體系中的一個加盟者,這顯然與我們這仍擁有自己語言文化的古老國家的命運不相稱。所以在新世紀開始的前夕,中國當(dāng)代新詩一個首要的、關(guān)系到自身存亡的任務(wù)就是重新尋找自己的詩歌傳統(tǒng),激活它的心跳,挖掘出它久被塵封土埋的泉眼。讀古典文史哲,及詩詞、詩論,向現(xiàn)代問題,使一息尚存的古典詩論進入當(dāng)代的空間,貢獻出它的智慧,協(xié)同解決新詩面對的問題。5我以為,這些陳述不但是對文論和新詩現(xiàn)狀合法性的質(zhì)疑,同時也在重申傳統(tǒng)就是重新合法性的根據(jù),本土的、民族的、傳統(tǒng)的才是真正合法性的。仔細分析起來,這兩種理論都隱含了一種對中國文化深深的憂慮,對文論和詩歌現(xiàn)狀的強烈不滿,這其實是一種文化認同焦慮的表征。這種焦慮自近代以來像一個幽靈始終縈繞在文化共同體中。說穿了,這是一種對中國文化“他者化”的憂患意識。70年代林毓生的“中國意識危機論”從理論上表達了這種憂慮:“我們中國的人文世界中就是缺乏真正的權(quán)威；我們中國就是發(fā)生了權(quán)威的危機。為什么呢?最主要的原因是,我們中國好歹發(fā)生了五四運動,五四運動主要的一面是反傳統(tǒng)的思潮,經(jīng)過這個思潮的洗禮以后,我們傳統(tǒng)中的各項權(quán)威,在我們內(nèi)心當(dāng)中,不是已經(jīng)完全崩潰,便是已經(jīng)非常薄弱。當(dāng)內(nèi)在的權(quán)威發(fā)生深切危機的時候,有些人發(fā)生一種情緒的沖動；自己傳統(tǒng)的崩潰使他內(nèi)心很煩躁,常用并不能言之成理的辦法來維護自己的傳統(tǒng)?！?17-8照這種說法,五四運動以來,中國傳統(tǒng)文化的權(quán)威喪失殆盡,沒了權(quán)威,文化何談合法化?這個頗有點兒像尼采“上帝死了”的宣判,或者用陀斯妥耶夫斯基的話來說更傳神,他在卡拉馬卓夫兄弟中寫道:“如果上帝不存在了,干什么都可以!”在林毓生的陳述中,傳統(tǒng)權(quán)威的喪失就是合法化的危機(“中國意識的危機”),盡管后來有“新權(quán)威”取而代之,但其合法性是大可質(zhì)疑的。林毓生的結(jié)論是:“五四時代的反傳統(tǒng)主義者,雖然也認為他們的傳統(tǒng)文化與政體是他們特有民族生活的源泉,但是他們卻與這個傳統(tǒng)文化與政體產(chǎn)生了極大的疏離感,為了民族的生存與發(fā)展,他們對中國傳統(tǒng)文化與政體進行了強烈的反抗與抨擊。他們也是民族主義者,但他們的民族主義是反傳統(tǒng)的民族主義。在意締牢結(jié)的層次上,整體性的反傳統(tǒng)主義不允許任何傳統(tǒng)成分得到正面的估價與理解。但是,整體性反傳統(tǒng)主義與民族主義在思想上的混合,產(chǎn)生了極大的緊張,造成了日后中國思想史與政治史上許多難以解決的問題?！?1152林毓生的這一分析不妨看作是對文論“失語癥”說和漢語新詩“西化”說的理論腳注,它揭示了近代以來中國文化激烈反傳統(tǒng)的內(nèi)在原因,也是對傳統(tǒng)斷裂的一種歷史解析。以上三種理論是對從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國文化的深切質(zhì)疑,這種質(zhì)疑反映出文化共同體內(nèi)部的某種價值取向和文化選擇,相當(dāng)程度上反映出我們文化認同上的憂思。重新合法化與認同建構(gòu)上述這些理論對文化合法性的質(zhì)疑,是對現(xiàn)當(dāng)代文論嚴重“失語”以及漢語新詩“背叛自己”、“奔向西方”之現(xiàn)狀的批判,于是,重新合法化便成為一個無可回避的問題。那么,如何重新合法化呢?這些理論的持論者無一例外地選擇重歸傳統(tǒng)的路徑。在我看來,一個經(jīng)歷了歷史激變的社會和文化,往往面臨著深刻而又嚴峻的文化認同危機。因為歷史出現(xiàn)了斷裂,文化顯現(xiàn)出裂隙,社會的巨大轉(zhuǎn)型蘊含了太多的不確定性和可能性。而中國近代以來的情況恰恰正是這樣,所以,文化共同體便主動承擔(dān)起文化“立法者”職責(zé),不斷地追問現(xiàn)存文化的合法性,又不斷地尋找重新合法化的根據(jù)。我們不妨把從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型理解為一個雙向作用的過程:一方面它是“去傳統(tǒng)化”的過程,另一方面又是“重新傳統(tǒng)化”的過程。換言之,這個雙向過程其實是辯證的,是一枚硬幣的兩面。正是因為發(fā)生了“去傳統(tǒng)化”,所以才有相反的“重新傳統(tǒng)化”,后者是對前者刺激的回應(yīng)。誠然,“重新傳統(tǒng)化”并不是回到過去,而是以深厚的傳統(tǒng)來重新塑造現(xiàn)在的文化,實現(xiàn)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。這里,我并不想對這種取向本身作出價值上的評判,而是關(guān)心如下問題:“重新傳統(tǒng)化”與當(dāng)下的文化認同建構(gòu)有何關(guān)聯(lián)?或者換一種表述,為什么“重新傳統(tǒng)化”可以解決當(dāng)下我們的文化認同焦慮?依我之見,前面分析的三種理論無疑都是中國現(xiàn)代文化中“重新傳統(tǒng)化”努力的一部分。為了說明其與文化認同建構(gòu)之間的關(guān)系,我引入吉登斯的“本體安全”概念來予以說明。吉登斯認為,這種安全是人類生活的基本特征,“所有個體都在種種形式的慣例基礎(chǔ)上發(fā)展某種本體安全的框架”,12因此,慣例與本體安全之間存在著某種相互依賴的關(guān)系。孩子離開了自己的最初看護者(母親)時,安全感便會受到威脅,由此會導(dǎo)致不安全的焦慮產(chǎn)生。這一原理具有高度的象征性,也可用于解釋文化上的“本體安全”。當(dāng)特定的文化脫離了自己的“母體傳統(tǒng)”時,便會威脅到“本體安全”,進而引發(fā)認同的焦慮。所謂認同的焦慮是對自我身份的不確定所導(dǎo)致的不安與憂慮狀態(tài)。請允許我對吉登斯的理論稍作發(fā)揮。所謂本體安全與慣例相互作用,從個體角度說,它是指個人生活和行為的慣例化(routinization)；對于一個群體及其文化來說,這些復(fù)雜而又廣泛的慣例化盡管不能簡單地等同于傳統(tǒng),但無疑在相當(dāng)程度上包含了傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的功能。因此,本體安全與慣例的關(guān)系,從某種角度看也就是與傳統(tǒng)的關(guān)系。相互依賴性的原理在這里揭示了兩者密不可分的關(guān)聯(lián)。換句話說,傳統(tǒng)常常是本體安全賴以存在的堅實根據(jù)；反過來,本體安全的形成也加強或確證了傳統(tǒng)的合法性。這是因為傳統(tǒng)具有道德與情感因素,這些因素會轉(zhuǎn)化為某種約束力和控制力,因此“傳統(tǒng)的道德性為堅持傳統(tǒng)者提供了一定的本體安全”。13具體說來,我認為“重新傳統(tǒng)化”在以下三個方面為本體安全提供了可能,也就是說,在以下三個方面這一文化取向?qū)徑馍踔两鉀Q文化認同的焦慮提供了條件。首先,從心理層面說,“重新傳統(tǒng)化”既生產(chǎn)出一個對“偉大傳統(tǒng)”情感上的歸屬感,又重新生產(chǎn)出擁有這一傳統(tǒng)的自豪與驕傲。所謂“偉大傳統(tǒng)”,首先是“傳統(tǒng)”,是已經(jīng)逝去的過去,它與現(xiàn)在構(gòu)成一種復(fù)雜的參照和背景；其次是“偉大”,這很重要,它不同于一般的“小傳統(tǒng)”和局部性傳統(tǒng)?！皞ゴ髠鹘y(tǒng)”,不但在內(nèi)部創(chuàng)造了輝煌的成就,而且對外部世界產(chǎn)生深刻影響。中華文明顯然是一個這樣的“偉大傳統(tǒng)”。所以我們看到,無論是文論“失語癥”說,還是新詩“西化”說,持論者立論過程中總是流露出一種對“偉大傳統(tǒng)”深深的眷戀和無比的自豪。進一步,偉大傳統(tǒng)在合法化爭辯的話語中不是空洞的修辭,也不是抽象的范疇,而是一個有效的情感容器,它可以轉(zhuǎn)化為具體的象征符號,諸如古典文論和古典詩歌等?！皞ゴ髠鹘y(tǒng)”也就是“偉大過去”,對文化共同體來說,“重新傳統(tǒng)化”就不僅是一種對過去的再次確認,而且為當(dāng)下難以獲得的曾經(jīng)有過的“中心位置情結(jié)”提供了想象性的滿足。14這種情感上的歸屬與滿足為現(xiàn)實的文化認同建構(gòu)注入了某種活力,它把現(xiàn)在與過去關(guān)聯(lián)起來,把過去的偉大傳統(tǒng)延伸到現(xiàn)在的文化實踐中來,使今天的文化共同體獲得了情感上的堅實依托。在這種語境中,中國古典詩歌和古典文論便成為一個情感上如此親切的象征符號,它們在感召讀者親近過去的同時,作為文化資源不斷地對當(dāng)下文化發(fā)生影響。這就使得文化共同體在當(dāng)下獲得了源于過去的“本體安全感”。從歷史層面上看,“重新傳統(tǒng)化”還提供了某種純粹的、本真的和可靠的文化根源或本源?！氨倔w安全”依賴于慣例,而慣例又根據(jù)傳統(tǒng)。任何文化認同都有或者都會發(fā)明自己起源的神話,創(chuàng)造出自己文化的源頭或根源。尤其是現(xiàn)代性和全球化進程加劇了文化的交流和互動,非我的、他者的或異質(zhì)的文化因子廣泛滲入,形成了當(dāng)下文化的混雜性?；祀s性的加劇必然引發(fā)本土文化的某種應(yīng)激反應(yīng),必然導(dǎo)致文化上的本體安全的危機。因此,確證、闡發(fā)或重構(gòu)自己特定的地方性與差異性傳統(tǒng),堅稱自己地方性與差異性傳統(tǒng)的合法化是通常的做法。不難發(fā)現(xiàn),回歸本土文化傳統(tǒng)實際上就是回歸一種差異性甚至特異性的文化,盡管這種文化賴以生存的社會背景(常常是與現(xiàn)代工業(yè)社會相對應(yīng)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會)已經(jīng)或正在消失,但它仍具有相當(dāng)?shù)恼T惑力和召喚力。因為相對于文化現(xiàn)狀的混雜狀態(tài),過去的傳統(tǒng)似乎保留了某種文化上的純粹性。文論“失語癥”說和漢語新詩“西化”的一個共同立論是:現(xiàn)當(dāng)代文論和漢語新詩已經(jīng)變了,變得“他者化”或“西化”了。這種說法的另一種表述也就是文論和詩歌已經(jīng)不純了,滲透進了太多的“異質(zhì)”因素。兩種說法都異口同聲地贊美過去的傳統(tǒng),這就隱含了一個判斷,過去的傳統(tǒng)是純粹的、可以信賴的,因為它是我們自己的,是“我們”所以成為“我們”的根據(jù)所在。純粹性還可以轉(zhuǎn)換為另一種表述,那就是本真性(authenticity)。當(dāng)代文化的混雜化或異質(zhì)化所引發(fā)的焦慮就是對本真性的焦慮,就是對自我喪失的焦慮,就是對“我將不我”的焦慮。史密斯發(fā)現(xiàn),維護本真性最重要的途徑就是語言,因為語言是一個差異性的區(qū)分媒介,把“我們”和“他者區(qū)分開來。15漢語新詩“西化”說鐘情于古典詩歌語言(甚至包括豎排格式等),貶斥白話詩歌語言；文論“失語癥”說抵制西方術(shù)語概念,提倡古代文論語匯,均可視為維護文化本真性的理論訴求,視為經(jīng)由語言來保持文化認同本真性的策略。純粹性和本真性提供了某種信任感和確定感,它為認同的建構(gòu)奠定了堅實的根基。但需要指出的是,這種純粹性和本真性往往是虛幻的,帶有烏托邦性質(zhì)。第三,從話語的層面上看,“重新傳統(tǒng)化”構(gòu)造了獨特而又具有親和力的“鄉(xiāng)愁話語“,進而生產(chǎn)出一種文化上的“家園感”。在一個不斷變動的現(xiàn)代性狀況下,鄉(xiāng)愁常常作為一種獨特的話語形態(tài)被制造出來,給予敏感的文人墨客以精神的慰藉,因此鄉(xiāng)愁話語對當(dāng)代文化共同體的文化合法性論證和認同建構(gòu)具有重要作用。社會學(xué)家戴維斯發(fā)現(xiàn):“鄉(xiāng)愁的興盛基于轉(zhuǎn)變,基于引發(fā)我們懷念連續(xù)性的那種主體性的斷裂體驗。”16即是說,每當(dāng)社會和文化遭遇巨大轉(zhuǎn)型時,鄉(xiāng)愁便應(yīng)運而生。另一位社會學(xué)家特納認為,鄉(xiāng)愁作為一種話語有四個基本層面:首先,鄉(xiāng)愁有一種歷史衰落感和失落感,它遠離故土家園的“黃金時代”；其次,鄉(xiāng)愁話語是一種個人整體性和倫理確定性喪失或匱乏的感覺,那種曾賦予人們關(guān)系、認識和個人經(jīng)驗以統(tǒng)一性的價值觀衰落了。再次,鄉(xiāng)愁話語范式隨著本真的社會關(guān)系的消失,出現(xiàn)了一種失去個人自由和自主性的感覺。最后,鄉(xiāng)愁話語還是某種有關(guān)失去單純性、個人本真性和情緒自發(fā)性的感懷。17以此種觀點來看,我想重新傳統(tǒng)化的種種努力實際上正是對這種境況的反應(yīng),是對已經(jīng)逝去的那些美好事物的追憶懷念。因此,鄉(xiāng)愁總是與過去纏繞在一起,其話語的具體內(nèi)容總是已經(jīng)逝去了的生活或事物。從時間維度上看,鄉(xiāng)愁就是與過去保持連續(xù)性。但值得注意的是,鄉(xiāng)愁的出現(xiàn)條件往往是現(xiàn)在,特別是在社會文化出現(xiàn)深刻轉(zhuǎn)型和變化的時期。因此,鄉(xiāng)愁便有一個與過去和現(xiàn)在的復(fù)雜辯證關(guān)系:一方面,鄉(xiāng)愁始終指向過去,回歸和憶念過去；另一方面,鄉(xiāng)愁又總是發(fā)生在現(xiàn)在,是由于現(xiàn)在特定的社會文化變化所引發(fā)的。戴維斯指出了鄉(xiāng)愁的兩個重要特征:第一個特征是,就與過去的關(guān)系而言,鄉(xiāng)愁是一種對過去美好事物的肯定,所以說,鄉(xiāng)愁與過去的關(guān)系總是肯定的、積極的和正面的。“過去的好時光”即是一種典型的表述。從小處說,就一個具體的詩歌藝術(shù)技巧而言,“新詩在意象的跳躍上完全可以與古典詩詞比美,甚至可以超過。但在字詞濃縮后的力度,由于口語的局限及漢字簡化后,若干字詞的被淘汰,卻無法與古典詩詞相比,這種使新詩相形見絀的遺憾,今天已無回天之力。”8第二個特征是與現(xiàn)在的關(guān)系,鄉(xiāng)愁往往體現(xiàn)出一種否定的傾向,現(xiàn)在通常被認為是令人沮喪的、嚴酷的、不幸的、不如意的和令人恐懼的。這就是說,鄉(xiāng)愁通常體現(xiàn)為一種過去與現(xiàn)在的鮮明對照。1614-15比如漢語新詩“西化”說也鮮明體現(xiàn)出這一肯定/否定關(guān)系。從大處說:“這就是中國古典詩歌傳統(tǒng)在世界詩林中的地位。一是因為它從詩三百篇到唐宋詩詞共經(jīng)過一千五百多年的創(chuàng)作積累,和詩學(xué)的探索。中國漢語詩歌的古典傳統(tǒng)在20世紀初被解構(gòu),五四以來正在尋求新詩的新結(jié)構(gòu),也就是新傳統(tǒng),現(xiàn)在雖已有八十多年的實踐探討,但至今仍未能拿出一整套關(guān)于創(chuàng)作與評論的詩學(xué)準則?！?8奈斯比說得極為精到:鄉(xiāng)愁實際上告訴我們的不是關(guān)于過去的事情,而是現(xiàn)在的境況和問題。1610這也是當(dāng)下文化所以有合法性問題,認同所以產(chǎn)生焦慮的一個重要原因。綜上所述,“重新傳統(tǒng)化”的這些層面起到了生產(chǎn)本體安全感的功能,而這種安全感對于認同的建構(gòu)具有相當(dāng)重要的意義。幾點批判性的反思毫無疑問,對今天面臨著深刻現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國文化來說,傳統(tǒng)是不可或缺的寶貴資源。如果我們跳出激進/保守、革命/反動、現(xiàn)代/傳統(tǒng)、進步/落后的二元對立及其非此即彼的思維模式,那么,如何在更高的層面上來反思晚近出現(xiàn)的這些復(fù)歸傳統(tǒng)的理論呢?我認為,“重新傳統(tǒng)化”和“重新合法化”理論主張的出現(xiàn)是不可避免的,有其相當(dāng)?shù)暮侠硇院捅厝恍?。但?在合理性和必然性之下,我們還必須關(guān)注一些容易忽略的其他方面的問題；在充分肯定它的合理性的同時,也要看到它的問題和局限性。首先,“重新傳統(tǒng)化”要防止狹隘的“文化政治化”。所謂“政治化”就是一種“差異政治”,它通過文化認同的傾向性和文化的差異性施行某種“我們”與“他者”的區(qū)分甚至排斥“文化政治”。這是很自然的,也是必要的。差異是文化的多元存在的根據(jù)。但問題在于,如果差異被不適當(dāng)?shù)責(zé)o限夸大,以至于變成一種意識形態(tài),就有可能把差異轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值上的非此即彼的優(yōu)劣判斷。這時,需要警惕由此產(chǎn)生出來某種危險的文化暴力,這種暴力有可能把傳統(tǒng)文化價值判斷或文化認同取向的問題,轉(zhuǎn)變成是否愛國和是否具有民族忠誠等政治問題。盡管“認同政治”不可避免,但狹隘的、簡單化的“文化政治化”是應(yīng)加以警惕的。在平等、多元和民主的語境下,堅持自我差異與尊重別人的差異應(yīng)該并行不悖。由此帶來的另一個值得反思的問題是,在回歸本土地方性傳統(tǒng)的同時,如何避免將“他者”(這里的“他者”往往就是西方)“妖魔化”。我們比較容易看到西方文化中存在著“東方主義”形象,亦即那個符合西方意識形態(tài)但被歪曲了的東方“他者”形象。用薩義德的話來說,歐洲文化以種種意識形態(tài)方式來處理甚至創(chuàng)造東方,這里有一種西方對東方的權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系和霸權(quán)關(guān)系。這是一種將“我們”歐洲人與“那些”非歐洲人區(qū)分開來的集體觀念；確實可以這么認為:歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西認為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化。此外,歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán),這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進,這一霸權(quán)往往排除了更具獨立意識和懷疑精神的思想家對此提出異議的可能性。19顯然,站在中國文化本位的立場上看,這種“東方主義”是危險的。但是,在東方文化架構(gòu)內(nèi),對傳統(tǒng)的高揚和堅守,卻常常是在與“他者”的參照中展開的。西方“他者”作為本土地方性傳統(tǒng)的對應(yīng)物甚至對立物,是否也有可能被有意或無意地歪曲呢?這個問題實際上就是,在我們“重新傳統(tǒng)化”的過程中,會不會出現(xiàn)與“東方主義”本質(zhì)上一樣的某種“西方主義”呢?會不會在復(fù)歸和高揚本土文化傳統(tǒng)的同時排除更具獨立意識和懷疑精神的異議的可能性呢?問題顯然是值得深思的。再次,要警惕各種形式的文化原教旨主義。其實在我看來,文化的民族純粹性和本真性不過是一種幻覺,是并不存在的烏托邦。傳統(tǒng)本身也不是一成不變的,博大精深的中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展始終與吸收外來成分密切相關(guān)。設(shè)想一個純粹的起源、一個本真的根源常常是一種文化幻象。因此,我們需要以一種發(fā)展的、開放的觀念來看待傳統(tǒng)。吉登斯說得好,原教旨主義的含義是“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”。13126所以說,在中國社會文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的歷史進程中,我們需要的不是“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”,而是一種“現(xiàn)代意義上的傳統(tǒng)”。最后,我們要旗幟鮮明地提出文化多元主義的理念。嚴格地說,文化傳統(tǒng)本身也不是鐵板一塊,而是復(fù)雜的和多元的,那種設(shè)想有單一純粹的文化源頭并可以回到它上面去的想法是絕對不現(xiàn)實的?？隙ú町愋约捌浜戏ɑ?最終的目的