現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)論文-“合法化”論爭(zhēng)與認(rèn)同焦慮以文論“失語癥”和新詩“西化”“合法化”是韋伯社會(huì)學(xué)中關(guān)于政治統(tǒng)治的一個(gè)概念。簡(jiǎn)單地說,就是賦予權(quán)力并使人服從的根據(jù)。韋伯通過研究指出了三種合法的統(tǒng)治類型:合法型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治和魅力型統(tǒng)治。1這里,我想把韋伯的合法化概念移植到文化領(lǐng)域。我認(rèn)為,文化領(lǐng)域也存在著與政治統(tǒng)治相似的合法化過程。一種文化,或者一種文學(xué),無論其內(nèi)容、形式、風(fēng)格如何,當(dāng)它們被生產(chǎn)出來后,或會(huì)被社會(huì)或文化共同體認(rèn)可、接納,或被拒斥、批判。這其實(shí)就是判定它們合法或不合法的文化“訴訟”。盡管黑格爾說過“存在的就是合理的”,但存在之物的合法性始終是一個(gè)需要不斷被證明的問題。近代以來,中國文化經(jīng)歷了深刻變遷,反復(fù)出現(xiàn)古/今、中/外孰優(yōu)孰劣的爭(zhēng)議。種種“新文化”雖在形式上取代了“舊文化”,但它們的合法化的問題卻一再被提出或質(zhì)疑。90年代中期以來,這種質(zhì)疑的聲音再次回響在學(xué)界,出現(xiàn)了一些代表性的理論。這些理論既是理論上的論爭(zhēng),同時(shí)又反映出對(duì)當(dāng)下中國文化的某種憂慮,有必要深入分析。在我看來,文化合法性是通過多種方式實(shí)現(xiàn)的,政治上、法律上對(duì)合法性的權(quán)力話語是一種形態(tài),而理論論爭(zhēng)則是另一種形態(tài)。這里,請(qǐng)?jiān)试S我稍稍對(duì)韋伯的合法化概念做些發(fā)展。我們知道,文化史也好,文學(xué)史也好,總是處在不斷地發(fā)展過程中,任何一種新的文化或文學(xué)形態(tài)的出現(xiàn),總會(huì)帶來不同的看法和爭(zhēng)論。表面上看,爭(zhēng)論不過是表達(dá)了不同的觀念和立場(chǎng),其實(shí)它們是文化共同體內(nèi)的范式之爭(zhēng)。我傾向于把這些合法化論辯看作是由文化共同體內(nèi)的范式差異所致。依照庫恩的看法,科學(xué)研究有賴于一個(gè)科學(xué)共同體,亦即特定領(lǐng)域內(nèi)的專業(yè)科學(xué)家群體。而共同體的運(yùn)作有賴于共同體所共有的學(xué)科規(guī)范,他稱之為“范式”(paradigm)或“學(xué)科基質(zhì)”(disciplinarymatrix)?！耙粋€(gè)科學(xué)共同體由同一個(gè)科學(xué)專業(yè)領(lǐng)域中的工作者組成。在這種團(tuán)體中,交流相當(dāng)充分,專業(yè)判斷也相當(dāng)一致?！薄耙粋€(gè)范式就是科學(xué)共同體的成員所共有的東西,而反過來,一個(gè)科學(xué)共同體由共有一個(gè)范式的人組成?！?采納庫恩的模式,我們可以初步把文化合法性的一種形態(tài)界定為文化共同體中所達(dá)成的某種共識(shí)。當(dāng)某個(gè)文化或文學(xué)現(xiàn)象面臨巨大紛爭(zhēng)和分歧時(shí),當(dāng)某種文化現(xiàn)象遭到特定的理論批判和質(zhì)疑時(shí),我們就有理由認(rèn)為,它正面臨著“合法化的危機(jī)”。進(jìn)一步,我把庫恩的理論模式與鮑曼的一個(gè)說法“嫁接”起來。鮑曼認(rèn)為,在美學(xué)領(lǐng)域,現(xiàn)代知識(shí)分子精英(亦即文化共同體)在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期里扮演了“立法者”角色?！皫讉€(gè)世紀(jì)以來一直由知識(shí)分子無可爭(zhēng)議地獨(dú)占的權(quán)威領(lǐng)域廣義的文化領(lǐng)域,狹義的高雅文化領(lǐng)域。”3165“在整個(gè)現(xiàn)代時(shí)期(包括現(xiàn)代主義時(shí)期),美學(xué)家們依然牢牢地控制著趣味和藝術(shù)判斷領(lǐng)域。這里的控制意味著不受任何挑戰(zhàn)地操縱各種機(jī)制,以使不確定性變?yōu)榇_定性,意味著作出決定,發(fā)表權(quán)威評(píng)論,隔離,分類,對(duì)現(xiàn)實(shí)施以限制性的規(guī)定。換句話說,控制意味著對(duì)藝術(shù)領(lǐng)域行使權(quán)力?！?179顯然,所謂的“立法者”,實(shí)際上也就是文化共同體的專業(yè)人士和精英人士,尤其是那些從事理論研究的人,從批評(píng)家、藝術(shù)史家到理論家和美學(xué)家不等。他們專事于理論探討,不斷對(duì)各種文化現(xiàn)象提出自己的看法和價(jià)值判斷,他們之間的立論、辯論和爭(zhēng)議,就是文化“合法化”的“立法過程”,實(shí)際上起到了操控文化及其價(jià)值評(píng)判的功能。盡管到了今天,鮑曼說“立法者”們?nèi)諠u成為“闡釋者”,但對(duì)文化合法化的質(zhì)疑或辯護(hù)乃是他們的天職。這么來看,晚近出現(xiàn)的一些理論論爭(zhēng)就變得饒有意趣了?！昂戏ɑ钡恼摖?zhēng)近代以來,隨著社會(huì)文化的動(dòng)蕩和激變,中國文化和文學(xué)始終處在復(fù)雜的張力結(jié)構(gòu)之中,肯定與否定、贊美與貶斥、激進(jìn)與保守常常交替出現(xiàn),以至于有人形象地稱之為“三十年河?xùn)|、三十年河西”現(xiàn)象。上個(gè)世紀(jì)80年代后期以來,一些有關(guān)文化與文學(xué)合法化的爭(zhēng)議尤為突出,它們?cè)谙喈?dāng)程度上呈現(xiàn)為文化共同體有關(guān)文化認(rèn)同的深刻焦慮。這里我將選擇兩個(gè)有代表性的理論加以解析。雖然沒有證據(jù)表明這兩個(gè)范例之間的直接關(guān)聯(lián),但是它們均出現(xiàn)于90年代中后期,而且對(duì)文學(xué)界、理論界產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?引發(fā)了熱烈的爭(zhēng)論。第一個(gè)范例是所謂的現(xiàn)當(dāng)代中國文論“失語癥”說。這個(gè)問題是1995年被提出的,依據(jù)問題發(fā)現(xiàn)者的看法,中國現(xiàn)當(dāng)代文論的“失語癥”體現(xiàn)為如下“病癥”:當(dāng)今文藝?yán)碚撗芯?最嚴(yán)峻的問題是什么?我的回答是:文論失語癥!長(zhǎng)期以來,中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙栌梦鞣降囊徽自捳Z,長(zhǎng)期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的“失語”狀態(tài)。中國現(xiàn)當(dāng)代文壇,為什么沒有自己的理論,沒有自己的聲音?其最基本原因在于我們根本沒有一整套自己的文論話語,一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方文論話語,就幾乎沒有辦法說話,活生生一個(gè)學(xué)術(shù)“啞巴”。想想吧,怎么能指望一個(gè)“啞巴”在學(xué)術(shù)殿堂里高談闊論!怎么能指望一個(gè)患了嚴(yán)重學(xué)術(shù)“失語癥”的學(xué)術(shù)群體在世界文壇說出自己的主張,發(fā)出自己的聲音!一個(gè)沒有自己學(xué)術(shù)話語的民族,怎么能在這個(gè)世界文論風(fēng)起云涌的時(shí)代,獨(dú)樹一幟,創(chuàng)造自己的有影響的文論體系,怎么能在這各種主張和主義之爭(zhēng)中爭(zhēng)妍斗麗!4這番言論多有慨嘆和激憤,充溢著不滿和失落之情。它所陳述的是一種現(xiàn)象,那就是西方文論已全面征服了中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)理論,今天的中國文論家們已經(jīng)不再有“自己的聲音”；更值得注意的是其中隱含了一種價(jià)值判斷,一方面在共時(shí)上體現(xiàn)為“我們”與“他者”的差異性評(píng)價(jià),在歷時(shí)上呈現(xiàn)為對(duì)過去與現(xiàn)在情感上的不同取向。持論者堅(jiān)稱“這種失語癥,是一種嚴(yán)重的文化病態(tài)?！?此論一出,引發(fā)了不少討論,贊成者有之,反對(duì)者亦有之。有人說此問題一語中的,也有人斷言這是一個(gè)“偽問題”。文論“失語癥”說面世不久,1998年一個(gè)關(guān)于百年漢語新詩成敗的說法引起文化共同體的廣泛關(guān)注。此說的基本立論是中國百年漢語新詩誤入“西化”歧途,失去了漢語詩歌的意蘊(yùn)和審美特征:理解“后新詩潮”的出現(xiàn)與特點(diǎn),還得從將近百年的新詩的發(fā)展與狀況談起。從胡適的“老鴉”,郭沫若的“女神”到如今中國新詩的近百年的旅途中,雖說新詩從無到有,已有了相當(dāng)數(shù)量的積累和不少詩歌藝術(shù)的嘗試,但總的說來,作為漢語詩歌,中國新詩仍處在尋找自己的階段；尋找自己的詩歌人格,詩歌形象,詩歌的漢語特色。新詩已經(jīng)告別了古典詩歌,走出古典漢語的家族,在不停的流浪中。它不希望自己與幾千年的家族血緣有什么聯(lián)系,更不希望在形體、五官上與家族成員有什么遺傳上的相似。胡適曾將這類遺傳聯(lián)系比做“纏腳時(shí)代的血腥氣”。新詩已走出傳統(tǒng),它已完全背叛自己的漢詩大家族的詩歌語言與精神的約束,它奔向西方,接受西方的詩歌標(biāo)準(zhǔn)。5以上陳述雖與上引“失語癥”討論的對(duì)象不同,一為文學(xué)理論,一為詩歌創(chuàng)作,但是值得注意的是,兩種說法的基本的判斷和理路驚人一致。主要體現(xiàn)在如下三個(gè)關(guān)鍵問題上。第一,兩者都認(rèn)為無論漢語新詩抑或中國現(xiàn)當(dāng)代文論,均已嚴(yán)重“西化”(“他者化”)了。其“癥狀”就是跟在別人后面依樣畫葫蘆,結(jié)果反丟失了自己文化上的“根”。盡管承認(rèn)學(xué)習(xí)西方的必要性,但問題是只學(xué)別人卻忘了自己。我以為這個(gè)判斷很關(guān)鍵,文論“失語癥”說強(qiáng)調(diào)當(dāng)下中國理論家們離開了西方語匯便不會(huì)說話,或者說不會(huì)像先賢們那樣“自說自話”。比如,今人用西方文論的形式/內(nèi)容范疇來解釋中國詩學(xué)的“風(fēng)骨”概念,認(rèn)為“風(fēng)”即“形式”,“骨”即“內(nèi)容”。再比如,劉若愚的中國文學(xué)理論一書實(shí)際上已淪為“西方理論話語中的一堆材料,是艾布拉姆斯理論模式的注腳文本?！?新詩“西化”說持論者認(rèn)為,新詩的成就明顯被“夸大了”,它的問題或負(fù)面作用沒有引起足夠的注意?！敖裉煊行┬略娮髡吆雎粤藵h語詩的特點(diǎn)和中華文化的特點(diǎn),寫出一批非漢語的漢語詩和非西語的西方詩,對(duì)于漢西兩個(gè)詩歌體系而言,這些都是難以被接納的?！?假如說以上的判斷還只是限于兩種現(xiàn)象的表層的話,那么,持論者進(jìn)一步指出了深層問題所在。“失語癥”所以失語關(guān)鍵問題在于丟棄了中國文論的“學(xué)術(shù)規(guī)則”。此乃支配概念范疇深層的東西。從老子的“道可道,非常道”,到“虛實(shí)相生”、“以少總多”、“言意之辯”等命題,均受制于這種“學(xué)術(shù)規(guī)則”。6漢語新詩所以被“西化”了,深層的問題則是少了古典詩詞的那種“境界”。“境界是中國幾千年文化的一種滲透入文史哲的精神追求,它是倫理、美學(xué)、知識(shí)合成的對(duì)生命的體驗(yàn)與評(píng)價(jià),它是介乎宗教與哲學(xué)之間的一種精神追求,也許是中華民族心靈的呼吸吧,既有形又無形,當(dāng)詩歌里缺少境界時(shí),它頓失光澤,只是一堆字詞。西方詩里可以有道德、有宗教、有知識(shí),但卻沒有這種混合的心靈的呼吸?！?以上這些論斷旨在表明,現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)理論和漢語新詩的“合法性”是值得質(zhì)疑的。文論家們只會(huì)鸚鵡學(xué)舌,而漢語新詩也已不姓“漢”了,這就等于宣判說,現(xiàn)當(dāng)代中國文論和漢語新詩的存在均“不合法”。第二,兩種說法均對(duì)造成這一問題的原因做了相似的分析或得出相同的結(jié)論,亦即一種對(duì)自己傳統(tǒng)文化的鄙視和“反感”所致。文論“失語癥”說的診斷是:民族心態(tài)失衡,偏激心態(tài)泛濫,文化虛無主義,文化價(jià)值的扭曲等?！爸袊幕倌甑陌l(fā)展史,有一個(gè)繞不開的情結(jié),就是痛恨自己的傳統(tǒng)文化,將中國的落后被動(dòng)挨打統(tǒng)統(tǒng)歸咎于傳統(tǒng),在這種長(zhǎng)期的自我批判、自我矮化和自我丑化下,當(dāng)前的部分中青年學(xué)者與學(xué)生甚至形成了這樣一種看法:即中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是相矛盾的,會(huì)阻礙其發(fā)展。因此,只要是倡導(dǎo)中國傳統(tǒng)文化,那就是倒退的、落后的、反現(xiàn)代化的,并形成了這樣一種思維模式?！?而新詩“西化”論者給出的結(jié)論有異曲工之妙:新詩派“且不說繼承,因?yàn)樵谛略姷淖值淅餂]有古典漢詩的地位,更說不上繼承。世紀(jì)初新詩的出走,正是由于反叛古典漢詩,浪子自然不能回頭,尤其不屑于繼承父輩的財(cái)產(chǎn)。幾千年前老祖宗輩的詩集在書架上已讓位給西方詩集的譯本。繁體、豎排令人反感。在大多數(shù)人這種心態(tài)與感情之下,過去幾十年都是造反有理,遺產(chǎn)有毒,最后惟有寄居于西方文化的籬下。”5更有甚者,“在心態(tài)上往往以革命的自豪感掩蓋了自己的藝術(shù)懶惰,造成新詩藝術(shù)的發(fā)展遲緩。”9以上說法意在強(qiáng)調(diào)一種文化上的歷史性斷裂。它一方面體現(xiàn)為文化共同體對(duì)待自己文化傳統(tǒng)的激進(jìn)態(tài)度,另一方面又呈現(xiàn)為一個(gè)文化轉(zhuǎn)向的歷史事實(shí)。正是由于前一方面的態(tài)度或觀念,導(dǎo)致了后一方面的文化實(shí)踐取向。用?？碌脑捳Z理論來解釋,就是這種態(tài)度締造了一個(gè)新/舊的二元對(duì)立,通過肯定新來否定舊,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了新的權(quán)力/知識(shí)合謀。所以,兩種理論都強(qiáng)調(diào)要把這種顛倒的關(guān)系重新顛倒過來。即是說,依據(jù)這兩種理論,逐新棄舊的文化實(shí)踐是不合法的,因?yàn)樗チ俗约何幕系谋靖?。說白了,不認(rèn)自己文化上的列祖列宗者乃是“不合法的”繼承者。第三,兩種理論都棒喝式地提醒人們,現(xiàn)在到了徹底覺悟進(jìn)而救治“病狀”的時(shí)候了。惟一可行的有效路徑就是重新回歸傳統(tǒng),所謂“歸去來兮”?！笆дZ癥”持論者開出的“藥方”是:立足于中國五千年生生不息的文化內(nèi)蘊(yùn),復(fù)興中華民族精神,在堅(jiān)實(shí)的民族文化地基上,吸納古今中外人類文明的成果,融會(huì)中西,自鑄偉辭,從而建立起真正能夠成為當(dāng)代中國人生存狀態(tài)和文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象的學(xué)術(shù)表達(dá)并對(duì)其產(chǎn)生影響的、能有效運(yùn)作的文學(xué)理論話語體系。為了實(shí)現(xiàn)這一設(shè)想,對(duì)傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理,并使之進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的工作,將成為重建過程中至關(guān)重要的一環(huán)。我們所采取的具體途徑和方法是:首先進(jìn)行傳統(tǒng)話語的發(fā)掘整理,使中國傳統(tǒng)話語的言說方式和文化精神得以彰明；然后使之在當(dāng)代的對(duì)話運(yùn)用中實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型,最后在廣取博收中實(shí)現(xiàn)話語的重建。10新詩“西化”說的持論者則強(qiáng)調(diào):21世紀(jì)中國新詩的能否存活就看我們能否意識(shí)到自身傳統(tǒng)的復(fù)活與進(jìn)入現(xiàn)代,與吸收外來因素之間的本末關(guān)系。沒有傳統(tǒng)何談創(chuàng)新?沒有傳統(tǒng)作為立身之地,創(chuàng)新只能是全盤西化,作為西方文化體系中的一個(gè)加盟者,這顯然與我們這仍擁有自己語言文化的古老國家的命運(yùn)不相稱。所以在新世紀(jì)開始的前夕,中國當(dāng)代新詩一個(gè)首要的、關(guān)系到自身存亡的任務(wù)就是重新尋找自己的詩歌傳統(tǒng),激活它的心跳,挖掘出它久被塵封土埋的泉眼。讀古典文史哲,及詩詞、詩論,向現(xiàn)代問題,使一息尚存的古典詩論進(jìn)入當(dāng)代的空間,貢獻(xiàn)出它的智慧,協(xié)同解決新詩面對(duì)的問題。5我以為,這些陳述不但是對(duì)文論和新詩現(xiàn)狀合法性的質(zhì)疑,同時(shí)也在重申傳統(tǒng)就是重新合法性的根據(jù),本土的、民族的、傳統(tǒng)的才是真正合法性的。仔細(xì)分析起來,這兩種理論都隱含了一種對(duì)中國文化深深的憂慮,對(duì)文論和詩歌現(xiàn)狀的強(qiáng)烈不滿,這其實(shí)是一種文化認(rèn)同焦慮的表征。這種焦慮自近代以來像一個(gè)幽靈始終縈繞在文化共同體中。說穿了,這是一種對(duì)中國文化“他者化”的憂患意識(shí)。70年代林毓生的“中國意識(shí)危機(jī)論”從理論上表達(dá)了這種憂慮:“我們中國的人文世界中就是缺乏真正的權(quán)威；我們中國就是發(fā)生了權(quán)威的危機(jī)。為什么呢?最主要的原因是,我們中國好歹發(fā)生了五四運(yùn)動(dòng),五四運(yùn)動(dòng)主要的一面是反傳統(tǒng)的思潮,經(jīng)過這個(gè)思潮的洗禮以后,我們傳統(tǒng)中的各項(xiàng)權(quán)威,在我們內(nèi)心當(dāng)中,不是已經(jīng)完全崩潰,便是已經(jīng)非常薄弱。當(dāng)內(nèi)在的權(quán)威發(fā)生深切危機(jī)的時(shí)候,有些人發(fā)生一種情緒的沖動(dòng)；自己傳統(tǒng)的崩潰使他內(nèi)心很煩躁,常用并不能言之成理的辦法來維護(hù)自己的傳統(tǒng)?！?17-8照這種說法,五四運(yùn)動(dòng)以來,中國傳統(tǒng)文化的權(quán)威喪失殆盡,沒了權(quán)威,文化何談合法化?這個(gè)頗有點(diǎn)兒像尼采“上帝死了”的宣判,或者用陀斯妥耶夫斯基的話來說更傳神,他在卡拉馬卓夫兄弟中寫道:“如果上帝不存在了,干什么都可以!”在林毓生的陳述中,傳統(tǒng)權(quán)威的喪失就是合法化的危機(jī)(“中國意識(shí)的危機(jī)”),盡管后來有“新權(quán)威”取而代之,但其合法性是大可質(zhì)疑的。林毓生的結(jié)論是:“五四時(shí)代的反傳統(tǒng)主義者,雖然也認(rèn)為他們的傳統(tǒng)文化與政體是他們特有民族生活的源泉,但是他們卻與這個(gè)傳統(tǒng)文化與政體產(chǎn)生了極大的疏離感,為了民族的生存與發(fā)展,他們對(duì)中國傳統(tǒng)文化與政體進(jìn)行了強(qiáng)烈的反抗與抨擊。他們也是民族主義者,但他們的民族主義是反傳統(tǒng)的民族主義。在意締牢結(jié)的層次上,整體性的反傳統(tǒng)主義不允許任何傳統(tǒng)成分得到正面的估價(jià)與理解。但是,整體性反傳統(tǒng)主義與民族主義在思想上的混合,產(chǎn)生了極大的緊張,造成了日后中國思想史與政治史上許多難以解決的問題?！?1152林毓生的這一分析不妨看作是對(duì)文論“失語癥”說和漢語新詩“西化”說的理論腳注,它揭示了近代以來中國文化激烈反傳統(tǒng)的內(nèi)在原因,也是對(duì)傳統(tǒng)斷裂的一種歷史解析。以上三種理論是對(duì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國文化的深切質(zhì)疑,這種質(zhì)疑反映出文化共同體內(nèi)部的某種價(jià)值取向和文化選擇,相當(dāng)程度上反映出我們文化認(rèn)同上的憂思。重新合法化與認(rèn)同建構(gòu)上述這些理論對(duì)文化合法性的質(zhì)疑,是對(duì)現(xiàn)當(dāng)代文論嚴(yán)重“失語”以及漢語新詩“背叛自己”、“奔向西方”之現(xiàn)狀的批判,于是,重新合法化便成為一個(gè)無可回避的問題。那么,如何重新合法化呢?這些理論的持論者無一例外地選擇重歸傳統(tǒng)的路徑。在我看來,一個(gè)經(jīng)歷了歷史激變的社會(huì)和文化,往往面臨著深刻而又嚴(yán)峻的文化認(rèn)同危機(jī)。因?yàn)闅v史出現(xiàn)了斷裂,文化顯現(xiàn)出裂隙,社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)型蘊(yùn)含了太多的不確定性和可能性。而中國近代以來的情況恰恰正是這樣,所以,文化共同體便主動(dòng)承擔(dān)起文化“立法者”職責(zé),不斷地追問現(xiàn)存文化的合法性,又不斷地尋找重新合法化的根據(jù)。我們不妨把從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型理解為一個(gè)雙向作用的過程:一方面它是“去傳統(tǒng)化”的過程,另一方面又是“重新傳統(tǒng)化”的過程。換言之,這個(gè)雙向過程其實(shí)是辯證的,是一枚硬幣的兩面。正是因?yàn)榘l(fā)生了“去傳統(tǒng)化”,所以才有相反的“重新傳統(tǒng)化”,后者是對(duì)前者刺激的回應(yīng)。誠然,“重新傳統(tǒng)化”并不是回到過去,而是以深厚的傳統(tǒng)來重新塑造現(xiàn)在的文化,實(shí)現(xiàn)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。這里,我并不想對(duì)這種取向本身作出價(jià)值上的評(píng)判,而是關(guān)心如下問題:“重新傳統(tǒng)化”與當(dāng)下的文化認(rèn)同建構(gòu)有何關(guān)聯(lián)?或者換一種表述,為什么“重新傳統(tǒng)化”可以解決當(dāng)下我們的文化認(rèn)同焦慮?依我之見,前面分析的三種理論無疑都是中國現(xiàn)代文化中“重新傳統(tǒng)化”努力的一部分。為了說明其與文化認(rèn)同建構(gòu)之間的關(guān)系,我引入吉登斯的“本體安全”概念來予以說明。吉登斯認(rèn)為,這種安全是人類生活的基本特征,“所有個(gè)體都在種種形式的慣例基礎(chǔ)上發(fā)展某種本體安全的框架”,12因此,慣例與本體安全之間存在著某種相互依賴的關(guān)系。孩子離開了自己的最初看護(hù)者(母親)時(shí),安全感便會(huì)受到威脅,由此會(huì)導(dǎo)致不安全的焦慮產(chǎn)生。這一原理具有高度的象征性,也可用于解釋文化上的“本體安全”。當(dāng)特定的文化脫離了自己的“母體傳統(tǒng)”時(shí),便會(huì)威脅到“本體安全”,進(jìn)而引發(fā)認(rèn)同的焦慮。所謂認(rèn)同的焦慮是對(duì)自我身份的不確定所導(dǎo)致的不安與憂慮狀態(tài)。請(qǐng)?jiān)试S我對(duì)吉登斯的理論稍作發(fā)揮。所謂本體安全與慣例相互作用,從個(gè)體角度說,它是指?jìng)€(gè)人生活和行為的慣例化(routinization)；對(duì)于一個(gè)群體及其文化來說,這些復(fù)雜而又廣泛的慣例化盡管不能簡(jiǎn)單地等同于傳統(tǒng),但無疑在相當(dāng)程度上包含了傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的功能。因此,本體安全與慣例的關(guān)系,從某種角度看也就是與傳統(tǒng)的關(guān)系。相互依賴性的原理在這里揭示了兩者密不可分的關(guān)聯(lián)。換句話說,傳統(tǒng)常常是本體安全賴以存在的堅(jiān)實(shí)根據(jù)；反過來,本體安全的形成也加強(qiáng)或確證了傳統(tǒng)的合法性。這是因?yàn)閭鹘y(tǒng)具有道德與情感因素,這些因素會(huì)轉(zhuǎn)化為某種約束力和控制力,因此“傳統(tǒng)的道德性為堅(jiān)持傳統(tǒng)者提供了一定的本體安全”。13具體說來,我認(rèn)為“重新傳統(tǒng)化”在以下三個(gè)方面為本體安全提供了可能,也就是說,在以下三個(gè)方面這一文化取向?qū)徑馍踔两鉀Q文化認(rèn)同的焦慮提供了條件。首先,從心理層面說,“重新傳統(tǒng)化”既生產(chǎn)出一個(gè)對(duì)“偉大傳統(tǒng)”情感上的歸屬感,又重新生產(chǎn)出擁有這一傳統(tǒng)的自豪與驕傲。所謂“偉大傳統(tǒng)”,首先是“傳統(tǒng)”,是已經(jīng)逝去的過去,它與現(xiàn)在構(gòu)成一種復(fù)雜的參照和背景；其次是“偉大”,這很重要,它不同于一般的“小傳統(tǒng)”和局部性傳統(tǒng)。“偉大傳統(tǒng)”,不但在內(nèi)部創(chuàng)造了輝煌的成就,而且對(duì)外部世界產(chǎn)生深刻影響。中華文明顯然是一個(gè)這樣的“偉大傳統(tǒng)”。所以我們看到,無論是文論“失語癥”說,還是新詩“西化”說,持論者立論過程中總是流露出一種對(duì)“偉大傳統(tǒng)”深深的眷戀和無比的自豪。進(jìn)一步,偉大傳統(tǒng)在合法化爭(zhēng)辯的話語中不是空洞的修辭,也不是抽象的范疇,而是一個(gè)有效的情感容器,它可以轉(zhuǎn)化為具體的象征符號(hào),諸如古典文論和古典詩歌等?！皞ゴ髠鹘y(tǒng)”也就是“偉大過去”,對(duì)文化共同體來說,“重新傳統(tǒng)化”就不僅是一種對(duì)過去的再次確認(rèn),而且為當(dāng)下難以獲得的曾經(jīng)有過的“中心位置情結(jié)”提供了想象性的滿足。14這種情感上的歸屬與滿足為現(xiàn)實(shí)的文化認(rèn)同建構(gòu)注入了某種活力,它把現(xiàn)在與過去關(guān)聯(lián)起來,把過去的偉大傳統(tǒng)延伸到現(xiàn)在的文化實(shí)踐中來,使今天的文化共同體獲得了情感上的堅(jiān)實(shí)依托。在這種語境中,中國古典詩歌和古典文論便成為一個(gè)情感上如此親切的象征符號(hào),它們?cè)诟姓僮x者親近過去的同時(shí),作為文化資源不斷地對(duì)當(dāng)下文化發(fā)生影響。這就使得文化共同體在當(dāng)下獲得了源于過去的“本體安全感”。從歷史層面上看,“重新傳統(tǒng)化”還提供了某種純粹的、本真的和可靠的文化根源或本源?！氨倔w安全”依賴于慣例,而慣例又根據(jù)傳統(tǒng)。任何文化認(rèn)同都有或者都會(huì)發(fā)明自己起源的神話,創(chuàng)造出自己文化的源頭或根源。尤其是現(xiàn)代性和全球化進(jìn)程加劇了文化的交流和互動(dòng),非我的、他者的或異質(zhì)的文化因子廣泛滲入,形成了當(dāng)下文化的混雜性?；祀s性的加劇必然引發(fā)本土文化的某種應(yīng)激反應(yīng),必然導(dǎo)致文化上的本體安全的危機(jī)。因此,確證、闡發(fā)或重構(gòu)自己特定的地方性與差異性傳統(tǒng),堅(jiān)稱自己地方性與差異性傳統(tǒng)的合法化是通常的做法。不難發(fā)現(xiàn),回歸本土文化傳統(tǒng)實(shí)際上就是回歸一種差異性甚至特異性的文化,盡管這種文化賴以生存的社會(huì)背景(常常是與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)相對(duì)應(yīng)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì))已經(jīng)或正在消失,但它仍具有相當(dāng)?shù)恼T惑力和召喚力。因?yàn)橄鄬?duì)于文化現(xiàn)狀的混雜狀態(tài),過去的傳統(tǒng)似乎保留了某種文化上的純粹性。文論“失語癥”說和漢語新詩“西化”的一個(gè)共同立論是:現(xiàn)當(dāng)代文論和漢語新詩已經(jīng)變了,變得“他者化”或“西化”了。這種說法的另一種表述也就是文論和詩歌已經(jīng)不純了,滲透進(jìn)了太多的“異質(zhì)”因素。兩種說法都異口同聲地贊美過去的傳統(tǒng),這就隱含了一個(gè)判斷,過去的傳統(tǒng)是純粹的、可以信賴的,因?yàn)樗俏覀冏约旱?是“我們”所以成為“我們”的根據(jù)所在。純粹性還可以轉(zhuǎn)換為另一種表述,那就是本真性(authenticity)。當(dāng)代文化的混雜化或異質(zhì)化所引發(fā)的焦慮就是對(duì)本真性的焦慮,就是對(duì)自我喪失的焦慮,就是對(duì)“我將不我”的焦慮。史密斯發(fā)現(xiàn),維護(hù)本真性最重要的途徑就是語言,因?yàn)檎Z言是一個(gè)差異性的區(qū)分媒介,把“我們”和“他者區(qū)分開來。15漢語新詩“西化”說鐘情于古典詩歌語言(甚至包括豎排格式等),貶斥白話詩歌語言；文論“失語癥”說抵制西方術(shù)語概念,提倡古代文論語匯,均可視為維護(hù)文化本真性的理論訴求,視為經(jīng)由語言來保持文化認(rèn)同本真性的策略。純粹性和本真性提供了某種信任感和確定感,它為認(rèn)同的建構(gòu)奠定了堅(jiān)實(shí)的根基。但需要指出的是,這種純粹性和本真性往往是虛幻的,帶有烏托邦性質(zhì)。第三,從話語的層面上看,“重新傳統(tǒng)化”構(gòu)造了獨(dú)特而又具有親和力的“鄉(xiāng)愁話語“,進(jìn)而生產(chǎn)出一種文化上的“家園感”。在一個(gè)不斷變動(dòng)的現(xiàn)代性狀況下,鄉(xiāng)愁常常作為一種獨(dú)特的話語形態(tài)被制造出來,給予敏感的文人墨客以精神的慰藉,因此鄉(xiāng)愁話語對(duì)當(dāng)代文化共同體的文化合法性論證和認(rèn)同建構(gòu)具有重要作用。社會(huì)學(xué)家戴維斯發(fā)現(xiàn):“鄉(xiāng)愁的興盛基于轉(zhuǎn)變,基于引發(fā)我們懷念連續(xù)性的那種主體性的斷裂體驗(yàn)。”16即是說,每當(dāng)社會(huì)和文化遭遇巨大轉(zhuǎn)型時(shí),鄉(xiāng)愁便應(yīng)運(yùn)而生。另一位社會(huì)學(xué)家特納認(rèn)為,鄉(xiāng)愁作為一種話語有四個(gè)基本層面:首先,鄉(xiāng)愁有一種歷史衰落感和失落感,它遠(yuǎn)離故土家園的“黃金時(shí)代”；其次,鄉(xiāng)愁話語是一種個(gè)人整體性和倫理確定性喪失或匱乏的感覺,那種曾賦予人們關(guān)系、認(rèn)識(shí)和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)以統(tǒng)一性的價(jià)值觀衰落了。再次,鄉(xiāng)愁話語范式隨著本真的社會(huì)關(guān)系的消失,出現(xiàn)了一種失去個(gè)人自由和自主性的感覺。最后,鄉(xiāng)愁話語還是某種有關(guān)失去單純性、個(gè)人本真性和情緒自發(fā)性的感懷。17以此種觀點(diǎn)來看,我想重新傳統(tǒng)化的種種努力實(shí)際上正是對(duì)這種境況的反應(yīng),是對(duì)已經(jīng)逝去的那些美好事物的追憶懷念。因此,鄉(xiāng)愁總是與過去纏繞在一起,其話語的具體內(nèi)容總是已經(jīng)逝去了的生活或事物。從時(shí)間維度上看,鄉(xiāng)愁就是與過去保持連續(xù)性。但值得注意的是,鄉(xiāng)愁的出現(xiàn)條件往往是現(xiàn)在,特別是在社會(huì)文化出現(xiàn)深刻轉(zhuǎn)型和變化的時(shí)期。因此,鄉(xiāng)愁便有一個(gè)與過去和現(xiàn)在的復(fù)雜辯證關(guān)系:一方面,鄉(xiāng)愁始終指向過去,回歸和憶念過去；另一方面,鄉(xiāng)愁又總是發(fā)生在現(xiàn)在,是由于現(xiàn)在特定的社會(huì)文化變化所引發(fā)的。戴維斯指出了鄉(xiāng)愁的兩個(gè)重要特征:第一個(gè)特征是,就與過去的關(guān)系而言,鄉(xiāng)愁是一種對(duì)過去美好事物的肯定,所以說,鄉(xiāng)愁與過去的關(guān)系總是肯定的、積極的和正面的?！斑^去的好時(shí)光”即是一種典型的表述。從小處說,就一個(gè)具體的詩歌藝術(shù)技巧而言,“新詩在意象的跳躍上完全可以與古典詩詞比美,甚至可以超過。但在字詞濃縮后的力度,由于口語的局限及漢字簡(jiǎn)化后,若干字詞的被淘汰,卻無法與古典詩詞相比,這種使新詩相形見絀的遺憾,今天已無回天之力。”8第二個(gè)特征是與現(xiàn)在的關(guān)系,鄉(xiāng)愁往往體現(xiàn)出一種否定的傾向,現(xiàn)在通常被認(rèn)為是令人沮喪的、嚴(yán)酷的、不幸的、不如意的和令人恐懼的。這就是說,鄉(xiāng)愁通常體現(xiàn)為一種過去與現(xiàn)在的鮮明對(duì)照。1614-15比如漢語新詩“西化”說也鮮明體現(xiàn)出這一肯定/否定關(guān)系。從大處說:“這就是中國古典詩歌傳統(tǒng)在世界詩林中的地位。一是因?yàn)樗鼜脑娙倨教扑卧娫~共經(jīng)過一千五百多年的創(chuàng)作積累,和詩學(xué)的探索。中國漢語詩歌的古典傳統(tǒng)在20世紀(jì)初被解構(gòu),五四以來正在尋求新詩的新結(jié)構(gòu),也就是新傳統(tǒng),現(xiàn)在雖已有八十多年的實(shí)踐探討,但至今仍未能拿出一整套關(guān)于創(chuàng)作與評(píng)論的詩學(xué)準(zhǔn)則?！?8奈斯比說得極為精到:鄉(xiāng)愁實(shí)際上告訴我們的不是關(guān)于過去的事情,而是現(xiàn)在的境況和問題。1610這也是當(dāng)下文化所以有合法性問題,認(rèn)同所以產(chǎn)生焦慮的一個(gè)重要原因。綜上所述,“重新傳統(tǒng)化”的這些層面起到了生產(chǎn)本體安全感的功能,而這種安全感對(duì)于認(rèn)同的建構(gòu)具有相當(dāng)重要的意義。幾點(diǎn)批判性的反思毫無疑問,對(duì)今天面臨著深刻現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的中國文化來說,傳統(tǒng)是不可或缺的寶貴資源。如果我們跳出激進(jìn)/保守、革命/反動(dòng)、現(xiàn)代/傳統(tǒng)、進(jìn)步/落后的二元對(duì)立及其非此即彼的思維模式,那么,如何在更高的層面上來反思晚近出現(xiàn)的這些復(fù)歸傳統(tǒng)的理論呢?我認(rèn)為,“重新傳統(tǒng)化”和“重新合法化”理論主張的出現(xiàn)是不可避免的,有其相當(dāng)?shù)暮侠硇院捅厝恍?。但?在合理性和必然性之下,我們還必須關(guān)注一些容易忽略的其他方面的問題；在充分肯定它的合理性的同時(shí),也要看到它的問題和局限性。首先,“重新傳統(tǒng)化”要防止狹隘的“文化政治化”。所謂“政治化”就是一種“差異政治”,它通過文化認(rèn)同的傾向性和文化的差異性施行某種“我們”與“他者”的區(qū)分甚至排斥“文化政治”。這是很自然的,也是必要的。差異是文化的多元存在的根據(jù)。但問題在于,如果差異被不適當(dāng)?shù)責(zé)o限夸大,以至于變成一種意識(shí)形態(tài),就有可能把差異轉(zhuǎn)變?yōu)閮r(jià)值上的非此即彼的優(yōu)劣判斷。這時(shí),需要警惕由此產(chǎn)生出來某種危險(xiǎn)的文化暴力,這種暴力有可能把傳統(tǒng)文化價(jià)值判斷或文化認(rèn)同取向的問題,轉(zhuǎn)變成是否愛國和是否具有民族忠誠等政治問題。盡管“認(rèn)同政治”不可避免,但狹隘的、簡(jiǎn)單化的“文化政治化”是應(yīng)加以警惕的。在平等、多元和民主的語境下,堅(jiān)持自我差異與尊重別人的差異應(yīng)該并行不悖。由此帶來的另一個(gè)值得反思的問題是,在回歸本土地方性傳統(tǒng)的同時(shí),如何避免將“他者”(這里的“他者”往往就是西方)“妖魔化”。我們比較容易看到西方文化中存在著“東方主義”形象,亦即那個(gè)符合西方意識(shí)形態(tài)但被歪曲了的東方“他者”形象。用薩義德的話來說,歐洲文化以種種意識(shí)形態(tài)方式來處理甚至創(chuàng)造東方,這里有一種西方對(duì)東方的權(quán)力關(guān)系、支配關(guān)系和霸權(quán)關(guān)系。這是一種將“我們”歐洲人與“那些”非歐洲人區(qū)分開來的集體觀念；確實(shí)可以這么認(rèn)為:歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都獲得霸權(quán)地位的東西認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化。此外,歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán),這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進(jìn),這一霸權(quán)往往排除了更具獨(dú)立意識(shí)和懷疑精神的思想家對(duì)此提出異議的可能性。19顯然,站在中國文化本位的立場(chǎng)上看,這種“東方主義”是危險(xiǎn)的。但是,在東方文化架構(gòu)內(nèi),對(duì)傳統(tǒng)的高揚(yáng)和堅(jiān)守,卻常常是在與“他者”的參照中展開的。西方“他者”作為本土地方性傳統(tǒng)的對(duì)應(yīng)物甚至對(duì)立物,是否也有可能被有意或無意地歪曲呢?這個(gè)問題實(shí)際上就是,在我們“重新傳統(tǒng)化”的過程中,會(huì)不會(huì)出現(xiàn)與“東方主義”本質(zhì)上一樣的某種“西方主義”呢?會(huì)不會(huì)在復(fù)歸和高揚(yáng)本土文化傳統(tǒng)的同時(shí)排除更具獨(dú)立意識(shí)和懷疑精神的異議的可能性呢?問題顯然是值得深思的。再次,要警惕各種形式的文化原教旨主義。其實(shí)在我看來,文化的民族純粹性和本真性不過是一種幻覺,是并不存在的烏托邦。傳統(tǒng)本身也不是一成不變的,博大精深的中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展始終與吸收外來成分密切相關(guān)。設(shè)想一個(gè)純粹的起源、一個(gè)本真的根源常常是一種文化幻象。因此,我們需要以一種發(fā)展的、開放的觀念來看待傳統(tǒng)。吉登斯說得好,原教旨主義的含義是“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”。13126所以說,在中國社會(huì)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程中,我們需要的不是“傳統(tǒng)意義上的傳統(tǒng)”,而是一種“現(xiàn)代意義上的傳統(tǒng)”。最后,我們要旗幟鮮明地提出文化多元主義的理念。嚴(yán)格地說,文化傳統(tǒng)本身也不是鐵板一塊,而是復(fù)雜的和多元的,那種設(shè)想有單一純粹的文化源頭并可以回到它上面去的想法是絕對(duì)不現(xiàn)實(shí)的?？隙ú町愋约捌浜戏ɑ?最終的目的