分類號(hào) 密級(jí) 公 開 學(xué)號(hào) 20060213015 青 海 師 范 大 學(xué) 碩 士 學(xué) 位 論 文 中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系與現(xiàn)代權(quán)利人格 研究生姓名 導(dǎo)師姓名（職稱） ， 教 授 申請(qǐng)學(xué)位類別 碩士 申請(qǐng)學(xué)位名稱 哲學(xué) 學(xué)科專業(yè)名稱 中國(guó)哲學(xué) 研究方向名稱 中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化 論文提交日期 2009 年 4 月 論文答辯日期 2009 年 5 月 學(xué)位授予單位 青海師范大學(xué) 學(xué)位授予日期 2009 年 6 月 答辯委員會(huì)主席 ，教授 評(píng)閱人 ， 2 青海師范大學(xué)學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明 本人聲明所呈交的學(xué)位論文是我個(gè)人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除了文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過(guò)的研究成果，也不包含為獲得青海師范大學(xué)或其它教育機(jī)構(gòu) 的學(xué)位或證書而使用過(guò)的材料。與我一同工作的同志對(duì)本研究所做的任何貢獻(xiàn)均已在論文中做了明確的說(shuō)明并表示了謝意。 研究生簽名： 日期： 青海師范大學(xué)學(xué)位論文使用授權(quán)聲明 青海師范大學(xué)、中國(guó)科學(xué)技術(shù)信息研究所、國(guó)家圖書館有權(quán)保留本人所送交學(xué)位論文的復(fù)印件和電子文檔，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段保存論文。本人電子文檔的內(nèi)容和紙質(zhì)論文的內(nèi)容相一致。除在保密期內(nèi)的保密論文外，允許論文被查閱和借閱，可以公布（包括刊登）論文的全部或部分內(nèi)容。論文的公布（包括刊登）授權(quán) 由青海師范大學(xué)研究生部辦理。 研究生簽名： 導(dǎo)師簽名： 日期 I 中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系與 現(xiàn)代 權(quán)利人格 中文摘要 摘要： 對(duì)人類存在意義的探求就如同人類的存在一樣久遠(yuǎn)，而人類對(duì)于個(gè)體存在的意義和價(jià)值大部分就存在于人格這一類概念的表述中，人格作為人的文化心態(tài)和社會(huì)行為的集合，凝聚著個(gè)人品性和與之相應(yīng)的社會(huì)文化現(xiàn)象的多重因素，有著豐富的內(nèi)涵，可以從多個(gè)角度和層面進(jìn)行分析解讀，如精神心理、倫理道德、生存 、 社會(huì)價(jià)值 和社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度 等。 通過(guò)對(duì) 我國(guó)傳統(tǒng) 文化觀念制度的分析考察，最 終可以得出中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系 。 這一人格體系分為三個(gè)部分，一是神性人格；二是德性人格；三是功利性人格。 通過(guò) 以上對(duì)現(xiàn)代 社會(huì)在哲學(xué)價(jià)值觀念，法律政治經(jīng)濟(jì)制度等方面的分析，權(quán)利人格可以分為三個(gè)層次，第一、人的生存權(quán)；第二、主體的天賦人權(quán)；第三、公民的公共權(quán)力。嚴(yán)格說(shuō)這三個(gè)層次的內(nèi)涵都包含在后一層次中，這種分層的方法，反映了西方社會(huì)對(duì)現(xiàn)代權(quán)利追求的歷史過(guò)程，同時(shí)也對(duì)應(yīng)了人類有史以來(lái)對(duì)自身存在意義和價(jià)值以及自我存在狀態(tài)的追求結(jié)果，這是人類在一定生存境況中的個(gè)體權(quán)利表現(xiàn)形式。 在我國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，傳統(tǒng)人格 價(jià)值體系逐漸崩解。神性人格消逝，德性人格破產(chǎn)，功利性人格卻在某種程度上符合現(xiàn)代文明的要求，而得以發(fā)展?，F(xiàn)代文明的潮流不可逆轉(zhuǎn)，但是在適應(yīng)現(xiàn)代的過(guò)程中，傳統(tǒng)并不完全和現(xiàn)代相矛盾。傳統(tǒng)人格價(jià)值體系是我們文明幾千年文化心態(tài)的積淀，它們之中總會(huì)有符合現(xiàn)代文明價(jià)值要求，又合乎我們文化心理的需要的東西存在。 建立我國(guó)現(xiàn)代權(quán)利人格并不意味著完全的拋棄我們的傳統(tǒng)人格所含有的價(jià)值，相反，現(xiàn)代權(quán)利人格必須在傳統(tǒng)人格的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展而來(lái)。在這一過(guò)程中，傳統(tǒng)人格中和現(xiàn)代權(quán)利人格相符合的價(jià)值元素相互融合在一起，共同形成符合本民族文化 心理的權(quán)利人格價(jià)值體系。 關(guān)鍵詞：人格 ， 權(quán)利人格 ， 神性人格 ， 德性人格 ， 功利性人格 in To of as is as as on of in of as a of of a of of of is in of of of as s of of be in of is in be s to of of in a of to of to of of of of is at of of At to in a of to of in of is of of of be of of in of to up a of on be at In in of of a of 錄 導(dǎo)言 1 第一章、 中國(guó)古代哲學(xué)思想以及價(jià)值觀念對(duì)人格的影響 2 第一節(jié) 儒、釋、道和法家等學(xué)派的核心價(jià)值觀人格結(jié)構(gòu)的影響 2 一、儒家和法家核心觀念對(duì)人格結(jié)構(gòu)的影響 2 二 、佛教和道家價(jià)值觀念對(duì)人格結(jié)構(gòu)的影響 4 第二節(jié) 中國(guó)古代傳統(tǒng)政治權(quán)利觀 5 一、皇權(quán)世襲統(tǒng)治的合法性 6 二 、士大夫人格觀念 8 三、平民思想觀念 9 第三節(jié) 中國(guó)古代傳統(tǒng)財(cái)富 觀 11 一、中國(guó)古代政治財(cái)富觀 11 二 、重農(nóng)抑商的思想觀念 12 第二章、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治制度對(duì)人格結(jié)構(gòu)的影響分析 14 第一節(jié)傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟(jì)制度對(duì)人格的影響 14 一、以血緣宗法制度為主體的身份制度 14 二 、中國(guó)古代土地制度對(duì)人格的影響 15 第二節(jié) 傳統(tǒng)宗族家庭社會(huì)制度對(duì)人格的影響 16 一、宗族家庭社會(huì)制度對(duì)大眾人格的影響 16 二 、差序格局人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對(duì)人格的影響 17 第三節(jié) 傳統(tǒng)宗教倫理對(duì)人格的影響 19 第四節(jié) 中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形成的穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)體系 20 一 、神性人格 20 二、德性人格 21 三、 功利性人格 21 第三章 西方工業(yè)文明以來(lái)形成的權(quán)利人格價(jià)值體系 23 第一節(jié) 文化與哲學(xué)對(duì)市民權(quán)利的建構(gòu)和理論論述 23 一、文藝復(fù)興時(shí)對(duì)人的自由、尊嚴(yán)和能力的肯定和頌揚(yáng) 23 二 、西方哲學(xué)家對(duì)天賦人權(quán)的論述 25 第二節(jié) 政治、經(jīng)濟(jì)與法律制度對(duì)公民權(quán)利的確立 27 一 、政治上對(duì)公民權(quán)利的踐履 27 二、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度和中產(chǎn)階級(jí)的興起對(duì)公民獨(dú)立地位的確保 28 三、憲法和各種法律對(duì)公民權(quán)利的確保 29 、相對(duì)成熟和完善的權(quán)利人格體系 31 第四章、我國(guó)傳統(tǒng)人格結(jié)構(gòu)體系對(duì)現(xiàn)代權(quán)利人格的啟思 33 第一節(jié) 現(xiàn)代文明在世界范圍的擴(kuò)張 33 第二節(jié) 我國(guó)由傳統(tǒng)社會(huì)向?qū)ΜF(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變 34 一 、近代中華民族由農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明的歷史性變革 34 二、改革開放以來(lái)中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型 35 第三節(jié) 傳統(tǒng)與現(xiàn)代在人格方面的碰撞與融合以及中國(guó)現(xiàn)代權(quán)利人格的建構(gòu) 36 一、我國(guó)傳統(tǒng)人格結(jié)構(gòu)體系在現(xiàn)代化的過(guò)程中的深刻變化 36 二、中國(guó)現(xiàn)代權(quán)利人格的建構(gòu) 39 結(jié)語(yǔ) 40 中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系與現(xiàn)代權(quán)利人格 1 導(dǎo) 言 人格是人類文明發(fā)展中最深刻的 體認(rèn)之一，人格也是人類千古不易的理論險(xiǎn)峰；它不僅是一個(gè)價(jià)值 概 念，而且是一個(gè)本體 概 念；它不僅是一個(gè)法律概念，同時(shí)也是一個(gè)政治的、哲學(xué)的、社會(huì)的、心理的、倫理的概念。尼古拉別爾嘉耶夫在人的奴役與自由中考察了人格的緣起和演變，人格從詞源學(xué)的角度來(lái)看，最早出現(xiàn)于希臘語(yǔ)中，表示 “移近 ”、 “置換 ”；在拉丁語(yǔ)中是 示 “面具 ”、“偽裝 ”，同戲劇角色有關(guān)。拉丁語(yǔ)的 長(zhǎng)期演變失去戲劇角色的含義，從古羅馬哲學(xué)家波伊細(xì)阿斯起，經(jīng)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)，其詞意逐漸確定為 “人格 ”，即表示理性的、個(gè)別（體）的 生存。 1 現(xiàn)代 對(duì)人格的研究主要有哲學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科。 本文將采用文化哲學(xué)的研究方法對(duì)中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系做出分析和概括，同時(shí)對(duì) 現(xiàn)代 權(quán)利人格加以闡釋，進(jìn)而分析我國(guó)傳統(tǒng)的人格結(jié)構(gòu)體系對(duì)我國(guó)當(dāng)前建立現(xiàn)代權(quán)利人格有何影響，以及形成我國(guó)現(xiàn)代人格價(jià)值體系時(shí)所起的作用。 這里的 文化 哲學(xué)的研究方法，我主要從兩個(gè)方面進(jìn)行：一是 從 思想觀念和價(jià)值的角度出發(fā) 進(jìn)行分析 ；二是 從 社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度和道德習(xí)俗的角度進(jìn)行分析。 我這里對(duì)人格的表述與哲學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的研究表達(dá)，有一定的區(qū)別。就其對(duì)象而言，主要是指從古到 今的中華民族大眾，以漢族為主體；從人格的內(nèi)涵講，是能夠穩(wěn)定持續(xù)為人們的思想和行為提供價(jià)值依據(jù)。最終分析得出的人格結(jié)構(gòu)體系反映的只是整體的趨勢(shì)，套用到群體或個(gè)體時(shí)，可能其突出的表征是人格體系中的某個(gè)方面，對(duì)其他方面有所壓抑和掩蓋。 為什么通過(guò)文化哲學(xué)的分析可以得到人格結(jié)構(gòu)體系？他們有什么內(nèi)在的聯(lián)系？我認(rèn)為人格結(jié)構(gòu)體系就是文化哲學(xué)的某些方面的積淀和穩(wěn)定化。哲學(xué)所提供的概念以及由此形成的語(yǔ)言判斷是人們思維的基礎(chǔ)，概念所賦予的意義 為 人們提供一種價(jià)值導(dǎo)向，進(jìn)而成為行為的依據(jù)。和習(xí)俗道德一樣，制度通 過(guò)一些硬性的規(guī)則條例 ，對(duì)人們的行為通過(guò)獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰進(jìn)行約束。所以 對(duì)思想觀念以及習(xí)俗制度的分析，找出其中比較突出和穩(wěn)定的因素 ，這些因素 構(gòu)成了人們的人格結(jié)構(gòu)體系。 我認(rèn)為 權(quán)利人格是現(xiàn)代社會(huì)的基本人格結(jié)構(gòu)體系，它是與 現(xiàn)代公民社會(huì)相對(duì)應(yīng)的，其所反映的價(jià)值具有通用性和普世性。但是并不意味著形成現(xiàn)代權(quán)利人格就一定 要 完全拋棄傳統(tǒng) 人格的所有東西，畢竟傳統(tǒng)人格中同樣包含有一些普世的價(jià)值；另外 現(xiàn)代化也不是完全的西化，畢竟現(xiàn)代文明不是一個(gè)模式，它也有其民族文化的個(gè)性。但是現(xiàn)代文明所表達(dá)的 基本 價(jià)值是一樣的，那么權(quán)利人格 所表達(dá)的 價(jià)值觀念也就是我們所追求的 。 青海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文 2 第一章 中國(guó)古代哲學(xué)思想以及 價(jià)值 觀念對(duì)人格的影響 第一節(jié) 儒、釋、道和法家等 學(xué) 派的核心價(jià)值觀對(duì)人格結(jié)構(gòu)的影響 形成人格結(jié)構(gòu)的要素之一就是語(yǔ)言，而對(duì)構(gòu)成語(yǔ)言體系的具有核心價(jià)值思想的概念名詞的分析基本可以了解語(yǔ)言對(duì)一個(gè)民族人格結(jié)構(gòu)的影響，以下就是對(duì)儒、釋、道和法家等派別的具有核心價(jià)值思想的概念的解讀和概述。 一 、儒家和法家核心觀念對(duì)人格結(jié)構(gòu)的影響 儒法兩家學(xué)說(shuō)，尤其儒家的核心概念是中國(guó)歷史上運(yùn)用最廣泛，影響最深的，整個(gè)社會(huì)須臾不可離也。這些概念學(xué)說(shuō)是一切民眾思維的基礎(chǔ)，行為的向?qū)А?“仁 ”是儒家學(xué)說(shuō)的核 心，對(duì)中華文化和社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。在孔子提出系統(tǒng)的仁學(xué)思想之前的春秋時(shí)代就出現(xiàn)了許多關(guān)于 “ 仁 ” 的思想記載。 詩(shī)經(jīng) 鄭 風(fēng) 叔于田曰： “ 洵美且仁 ”（ 詩(shī) 經(jīng) 齊 風(fēng) 盧令 ） 曰： “ 其人美且仁 ”，兩處提到仁，且都和美字聯(lián)系一起，顯然在這里，仁是儀文美備的意思，有 “ 文質(zhì)彬彬，然后君子 ” 的意義。尚 書 金滕有 “ 予仁若考，能多才多藝，能事鬼神 ” 。 孔子把 “ 仁 ” 作為最高的道德原則 、 道德標(biāo)準(zhǔn)和道德境界。提出以仁為核心的一套學(xué)說(shuō) ， 它包括孝、弟、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容，核心是愛人。仁字從人從二 ， 也就 是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對(duì)他人的尊重和友愛。儒家把 “ 仁 ” 的學(xué)說(shuō) 推廣到 政治，形成仁政說(shuō)。 孔子對(duì)仁的表述 在論語(yǔ)一書中，出現(xiàn)達(dá) 109 次之多，具體說(shuō)來(lái)，我們應(yīng)從以下四個(gè)方面來(lái)把握孔子的 “ 仁 ” ： 第 一、 我們?nèi)绾?對(duì)待 “ 仁 ” 。 論語(yǔ) 顏淵：“ 克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉 ？” 孔子主張任何人都應(yīng)該有一種為 “ 仁 ” 的愿望，應(yīng)該誠(chéng)心誠(chéng)意去求 “ 仁 ” ，如果這樣做了，那么就會(huì)得到 “ 仁 ” 。 第 二、 “ 仁 ” 的價(jià)值內(nèi)涵。 “ 仁 ” 的 精神價(jià)值的一個(gè)重要體現(xiàn)就是 “ 夫仁者，己欲立而立人， 己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。 ”（ 論語(yǔ) 雍也 ）“ 其恕乎，己所不欲，勿施與人 ”（ 論語(yǔ) 衛(wèi)靈公 ） 。 第 三、 “ 仁 ” 的表現(xiàn)方式。以博大寬厚的胸懷來(lái)愛護(hù)民眾是 “ 仁 ” 的一種表現(xiàn)方式，即 “ 泛愛眾而親仁。 ” 第 四、 “ 仁 ” 的實(shí)踐價(jià)值?？鬃舆€認(rèn)為， “ 志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。 ”（ 論語(yǔ) 衛(wèi)靈公 ） 為了崇高的 “ 仁 ” 的境界，絕不做違背最高道德準(zhǔn)則的事 ， 必要的時(shí)候要不惜犧牲自己來(lái)成就這一事業(yè)。以至于 “ 殺身成仁 ” 成為后世一些知識(shí)分子報(bào)國(guó)捐軀的行為準(zhǔn)則，多少 “ 仁人志士 ”在此原則的指引下奮不顧身地為國(guó)家、為民 族事業(yè)而奮斗終生。 中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系與現(xiàn)代權(quán)利人格 3 “ 孝悌 ”， 孔子非常重視孝悌，把孝悌作為實(shí)行 “ 仁 ” 的根本， “ 君子務(wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與。 ”“ 其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。 ” （ 論 語(yǔ) 學(xué)而第一 ） 提出 “ 三年無(wú)改于父道 ” 、 “ 父母在，不遠(yuǎn)游 ” 等一系列孝悌主張。孟子也把孝悌視為基本的道德規(guī)范。秦漢時(shí)的孝經(jīng)則進(jìn)一步提出： “ 孝為百行之首。 ” 儒家提倡 的 孝悌 學(xué)說(shuō) 在政治上來(lái)說(shuō) 維護(hù)宗法等級(jí)秩序 ，從社會(huì)人際關(guān)系講是家庭關(guān)系調(diào)節(jié)的關(guān)鍵 。 “ 忠 ” 原指為人誠(chéng)懇厚道、盡心盡力，后有忠于他人、忠于 君主 及國(guó)家等多種含義，如 “ 君使臣以禮，臣事君以忠 ” 。有時(shí)特指 臣民 對(duì)君主和國(guó)家應(yīng)盡的道德義務(wù)。隨著中國(guó)封建專制主義的形成和加強(qiáng)， “ 忠 ” 成為臣民絕對(duì)服從于君主的一種片面的道德義務(wù)。宋代以后 ，“ 忠 ” 發(fā)展到 “ 君叫臣死，臣不得不死 ” 的愚忠。 “義” 本指公正、合理而應(yīng)當(dāng)做的。孔子最早提出了 “ 義 ” 。孟子則進(jìn)一步闡 釋 了 “ 義 ” 。他認(rèn)為 “ 信 ” 和 “ 果 ” 都必須以 義為基 ， “義也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。 ”“ 大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。 ” （ 孟 子 離婁上 ） “三綱五?！卑谆⑼x三綱六紀(jì)：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。 故君為臣綱，父為子綱、夫?yàn)槠蘧V?！?“ 五常 ” 即仁、義、禮、智、信，是用以調(diào)整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系的行為準(zhǔn)則 ?？鬃釉岢隽司汲肌⒏父缸幼雍腿柿x禮智等倫理道德觀念。孟子進(jìn)而提出 “ 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信 ” 的 “ 五倫 ” 道德規(guī)范。董仲舒按照他的大道 “ 貴陽(yáng)而賤陰 ” 的陽(yáng)尊陰卑理論，對(duì)五倫觀念作了進(jìn)一步的發(fā)揮，提出了三綱原理和五常之道。董仲舒認(rèn)為，在人倫關(guān)系中，君臣、父子、 夫婦 三種關(guān)系是最主要的，而這三種關(guān)系存在著天定的、永恒不變的主從關(guān)系：君為主、臣為從；父為主，子為 從；夫?yàn)橹鳎逓閺?。亦即所謂的 “ 君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V ” 這三綱。三綱 說(shuō)全部依據(jù)于 陰陽(yáng)之道。具體地說(shuō)，君、父、夫體現(xiàn)了天的 “ 陽(yáng) ” 面，臣、子、妻體現(xiàn)了天的 “ 陰 ” 面；陽(yáng)永遠(yuǎn)處于主宰、尊貴的地位，陰永遠(yuǎn)處于服從、卑賤的地位。董仲舒以此確立了君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的統(tǒng)治地位，把等級(jí)制度、政治秩序神圣化為宇宙的根本法則。董仲舒又認(rèn)為，仁、義、禮、智、信五常之道則是處理君臣、父子、夫妻、上下尊卑關(guān)系的基本法則，治國(guó)者應(yīng)該給予足夠的重視。在他看來(lái)，人不同于其他生物的一個(gè)重要特點(diǎn)，在于人類具有與生俱來(lái)的五常之道。堅(jiān)持五常之道 ，就能維持社會(huì)的穩(wěn)定和人際關(guān)系的和諧。 “法”“術(shù)”“勢(shì)” 。 韓非的 “ 法 ” 是建立在類似于荀況的 “ 性惡論 ” 的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)取一種主動(dòng)的姿態(tài)，用 “ 法 ” 、 “ 勢(shì) ” 、 “ 術(shù) ” 相結(jié)合的 “ 王者之道 ” 牢牢控制被統(tǒng)治者。他說(shuō)： “ 凡治天下者，必因人情，人情者有好惡，故青海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文 4 賞罰可用。賞罰可用則禁令可立，而治道具矣 ” （ 韓非 子 八經(jīng) ） 。在 “ 禮崩樂(lè)壞 ” 、 “ 諸侯爭(zhēng)霸 ” 的局勢(shì)下，儒家經(jīng)典所倡導(dǎo)的圣賢道德、孝悌友愛對(duì)社會(huì)失去規(guī)范力量，不足以對(duì)社會(huì)的運(yùn)行發(fā)揮支撐穩(wěn)固作用，因而對(duì)各個(gè)諸侯國(guó)沒(méi)有太大的吸引力。而韓非進(jìn)行的對(duì)人性的剖析直接從經(jīng)驗(yàn) 出發(fā)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中實(shí)際存在的人性現(xiàn)象進(jìn)行了客觀的描述和概括，因此，他的理論更容易得到注重經(jīng)驗(yàn)者的贊同。韓非論證了對(duì)各謀私利的人群施以權(quán)術(shù)法制的必要性并提出切實(shí)的方法，由此正式奠定了 “ 法家 ” 的理論基礎(chǔ)。事實(shí)上，韓非的影響并未局限在法家學(xué)派之內(nèi)，后世的儒家弟子在自得于 “ 儒門顯學(xué) ” 的同時(shí)，大多會(huì)重視他的理論并從中汲取 “ 為帝王師 ” 的政治營(yíng)養(yǎng)。 “ 儒法并施 ” 、 “ 德法同治 ” 、 “ 陽(yáng)儒陰法 ” 等觀點(diǎn)和措施維護(hù)了一代又一代帝國(guó)的強(qiáng)盛 。 二 、佛教和道家價(jià)值觀念對(duì)人格結(jié)構(gòu)的影響 如果說(shuō)儒家，法家和道家在政治和生活領(lǐng)域具有幾乎絕對(duì)的話語(yǔ) 權(quán)，那么佛教在信仰上獨(dú)占鰲頭，幾乎一家獨(dú)大；道家除了在政治上具有一定影響外，在個(gè)人修養(yǎng)和理想 人格 上則獨(dú)樹一幟。佛教對(duì)中國(guó)大眾的主要影響并不是其理論或宗教修行，而是 “眾生平等”和“因果報(bào)應(yīng)” 兩個(gè)價(jià)值觀念最為深入人心。 “眾 生平等”在佛教理論中包括 兩 個(gè)方面，一是指人與人之間的平等。古 印度是一個(gè)奉行種姓制度的社會(huì)，不同種姓之間有嚴(yán)格的區(qū)分和相差懸殊的權(quán)利義務(wù) 和 政治地位。釋迦牟尼佛的佛教理論有打破這種不平等，建立平等的種姓關(guān)系的意涵。二是有情眾生之間的平等。有情眾生指一切有感情、有意識(shí)的生物 ， 包含了天、人、阿修羅、 餓鬼、畜生、地獄六道眾生。這些眾生之間是平等的，此中對(duì)人類 比 較有意義的是人與動(dòng)物之間平等的思想，突出體現(xiàn)在佛教四重戒之一的“不殺生”戒上。三是有情眾生與無(wú)情眾生之間的平等。無(wú)情眾生主要指沒(méi)有情識(shí)的山河大地、草木瓦礫等。佛教主張這些無(wú)情眾生與有情眾生之間也是平等的 ， 有情眾生應(yīng) 予以 尊重和愛護(hù)，如楞嚴(yán)經(jīng) 曰 ：“清凈比丘及諸菩薩，于歧路行，不踏生草，況以手拔?！贝蟪朔鸾烫炫_(tái)宗等主張“無(wú)情有性”，即無(wú)情眾生同有情萬(wàn)物一樣具有佛性，皆可成佛。草木也有佛性，因此一切眾生平等。“眾生平等” 是 一個(gè)理想而美好的概念，這一理念 在我國(guó)古代森嚴(yán)的等級(jí)制度中并不是沒(méi)有作用，反而起著重要的無(wú)可取代的作用，尤其在同一階層內(nèi)部以及 對(duì) 大眾心性而言更是如此。 “因果報(bào)應(yīng)”基于佛教的勸善理論， 法句經(jīng)卷下第二十二述佛品明確宣稱 ： “諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教?！?佛 教認(rèn)為 凡物有起因，必有結(jié)果，如農(nóng)之播種，種豆必然結(jié)豆，種瓜定是結(jié)瓜，毫無(wú)虛假。世人得福報(bào)或遭惡果者，均有原因 ， 不過(guò)善惡報(bào)應(yīng)遲早不同，到時(shí)必然應(yīng)驗(yàn)。 佛教因果報(bào)應(yīng)理論與道教陰陽(yáng)善惡論相結(jié)合，就有 祖宗積有善德，德澤濃厚，陰在子孫，故而中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系與現(xiàn)代權(quán)利人格 5 享福。為善之家，如果祖 宗 有業(yè)緣，在 當(dāng) 前雖然不 順，可是惡跡去完，定然發(fā)福。古有楹聯(lián)曰： “ 為善不昌，祖有余殃，殃盡必昌；作惡不滅，祖有余德，德盡必滅。 ” 等等通行于民間的功利性報(bào)應(yīng)說(shuō)法 。 這一理論不論在思想還是行為上影響古代民眾至深。 “ 無(wú)為 ” 是道德經(jīng)中的重要概念 ，也是道家主旨之一 。 道 家 以 “ 道 ” 為基本信仰，認(rèn)為 “ 道 ” 是無(wú)為的。因此，無(wú)為便成為道 家 對(duì)自然界的運(yùn)行和人類社會(huì)發(fā)展的基本認(rèn)識(shí)，以及人的安身立命的基本態(tài)度。道德經(jīng)中有十二處提到無(wú)為。第三章稱 “ 為無(wú)為，則無(wú)不治 ” 。無(wú)為是順應(yīng)自然，不妄為的意思。道家的無(wú)為，并非不求有所作為，只是指凡事要 “ 順天之時(shí)， 隨地之性，因人之心 ” ，而不要違反 “ 天時(shí)、地性、人心 ” ，憑主觀愿望和想象行事。莊子則將無(wú)為推衍到帝王圣人的治世中，認(rèn)為 “ 虛靜恬淡、寂寞無(wú)為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣 ” ，不過(guò)帝王應(yīng)該 “ 以無(wú)為為常 ” ，而臣下卻是要 “ 有為 ” 的。 “ 上必?zé)o為而用天下，下為有為為天下用。此不易之道也 ” 。另外，莊子又認(rèn)為養(yǎng)神之道，貴在無(wú)為。莊 子 刻意篇稱 “ 形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭 ” ， “ 純粹 而不雜，靜一而不變，惔而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也 ” 。漢初幾代王朝，采用 “ 無(wú)為 ”的黃老 治術(shù)，與民休息，對(duì)于當(dāng) 時(shí)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展曾經(jīng)有過(guò)一定的作用。 “自由”或者可以勉強(qiáng)換一個(gè)詞語(yǔ) “逍遙”加以表達(dá)， 中國(guó)古代早由莊子的逍遙游等名篇為 “ 自由 ” 奠定了思想理論基礎(chǔ)。 在漢書 五行志中就有 “ 自由 ” 一詞；漢朝鄭玄周禮注有 “ 去止不敢自由 ” 之說(shuō)。到宋朝時(shí)，“ 自由 ” 已成為流行俗語(yǔ)。 但是“自由”一詞畢竟并沒(méi)有哪個(gè)學(xué)派加以論述，所以 這里 用“逍遙”代替“自由”加以表述?！板羞b” 指一種個(gè)人精神絕對(duì)自由的境界。莊 子 逍遙游集中闡述了這一思想。莊子認(rèn)為：真正的逍遙在于任其自然。小鳩、大鵬以至列子御風(fēng)而行都是各有所待 ， 都是有條件 的 ， 所以都不是絕對(duì)的逍遙。 “ 若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者 ， 彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己 ， 神人無(wú)功，圣人無(wú)名 ” 。只有憑借天地的正道，駕御陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明六氣的變化，以遨游于無(wú)窮者，才是無(wú)所待的至人。至人無(wú)我、無(wú)為、無(wú)名，與天道一體，達(dá)到了 “ 天地與我并生 ， 萬(wàn)物與我為一 ” 的境界 ， 就有了絕對(duì)的自由。至人是莊子的理想人格，逍遙游是莊子哲學(xué)所追求的理想境界 。陶淵明“采菊東籬下，悠然見南山”何嘗不是這種境界的表達(dá)。 第二節(jié) 中國(guó)古代傳統(tǒng)政治權(quán)利觀 上一節(jié)就各個(gè)學(xué)派的核心價(jià)值和概念 加以 論述 ，它們?yōu)?形成人格 結(jié)構(gòu) 體系 提供 了語(yǔ)言元素 和思想元素 ，本節(jié)針對(duì)政治觀念的探討 ，以 明了在我們民族的人格結(jié)構(gòu)中最為直接和廣泛而又持久的影響價(jià)值 的 觀念思想。 青海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文 6 一 、 皇權(quán) 世襲統(tǒng)治的合法性 政治與人們的生活緊緊聯(lián)系在一起，就如亞里士多德所言人天生就是政治性動(dòng)物，政治觀念在統(tǒng)治階層的教育灌輸下，在人們一代又一代的傳承和積累下必然成為人格結(jié)構(gòu)體系中的一極。君權(quán)的神圣和不可侵犯性成為深深烙刻在君權(quán)時(shí)代人們的頭腦以至于靈魂深處，自然也就成為形成那個(gè)時(shí)期人們?nèi)烁窠Y(jié)構(gòu)最為重要的價(jià)值觀念。君權(quán)神授從遠(yuǎn)古時(shí)代就一直是不論部落、聯(lián)盟、氏族乃至于國(guó)家的最高領(lǐng) 導(dǎo)人的權(quán)力來(lái)源合法性的根源之所在，漢朝大儒董仲舒運(yùn)用天人 感應(yīng)學(xué)說(shuō)從理論上對(duì)君權(quán)神授的合法性予以證明，提供完整的理論框架 和概念。 在古代，人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)“自我”，人們對(duì)自身的存在通常是以群體和與環(huán)境的認(rèn)知混為一體，對(duì)于真實(shí)的“天”的認(rèn)識(shí)一片渾沌、茫然無(wú)知，自然天的特征使得古代先民對(duì)“天”頂禮膜拜、“惟命是從”。古代先民賦予“天”超自然、超人間的神秘力量，使之具有世間萬(wàn)物的創(chuàng)造者、最后的決定者功能。上天以其不可挑戰(zhàn)的偉大 (“至大無(wú)外” )、不可知而又引人欲知的神秘、人和世界的締造者(“天生民”、“天生萬(wàn)物” )、不可 違逆其意志的最高立法者等形象贏得中國(guó)古人的敬畏和崇拜。詩(shī)經(jīng)周頌我將云：“畏天之威，于時(shí)保之。” “圣人樂(lè)行天道，如天無(wú)不蓋也，故保天下，湯、文是也；智者量時(shí)畏天，故保其國(guó)，大王、勾踐是也?！?（ 孟子梁惠王下 ） 孔子曰：“獲罪于天 ， 無(wú)所禱也” （ 論語(yǔ)八佾 ） 。由于古代先人的認(rèn)知能力決定了它們對(duì)“天”的認(rèn)知 現(xiàn)狀 ，天被認(rèn)為具有絕對(duì)的權(quán)威，統(tǒng)治萬(wàn)物、呼風(fēng)喚雨、指揮自然界的變化，決定人間禍福，能決定一切、主宰一切。到其智者可以辨別神圣的“天”和自然的“天” 時(shí) ，統(tǒng)治者卻又把其加以神化 ， 用來(lái)愚己愚民。不論是否對(duì) “天”有個(gè)正確與否的哲學(xué)認(rèn)知，這種不可褻瀆和違背的“天”的意志卻牢牢印在先民的靈魂之中，在統(tǒng)治者的宣揚(yáng)中使之在人們的意識(shí)中變得穩(wěn)定而難以改變。 把“天”在先民原始時(shí)期形成的認(rèn)知 ， 轉(zhuǎn)換為政治思想資源是一個(gè)必然而又漫長(zhǎng)的過(guò)程。尚書泰誓上說(shuō)：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”。對(duì)此孔穎達(dá)解釋“上天佑助下民，不欲使之遭害，而眾民不能自治，故立君以政之、立師以教之；為人君為人師者，天意如此，不可違天；天愛下民，為立君立師者，當(dāng)能佑助天意，寵安天下，不奪民之財(cái)力，不妄非理刑殺，是助天寵愛民也?！?（ 唐孔穎達(dá)等撰尚書正義 ） 這里主要是說(shuō)明君王的權(quán)力是上天授予的而不是自生的、固有的，君王的職責(zé)在于協(xié)助上天、輔助上天佑護(hù)下民、安撫人心以 保持平靜，從而實(shí)現(xiàn)上天的意志。孟子認(rèn)為：“天子不能以天下與人，”因?yàn)樗麄儧](méi)有這個(gè)權(quán)力 ， 因?yàn)樘熳颖旧硪彩巧咸焯暨x確定的。在歷經(jīng)漫長(zhǎng)的時(shí)代，在大量思想素材的累積，在一個(gè)適當(dāng)?shù)恼畏諊?，董仲舒最終系統(tǒng)化、理論化的提出天人感應(yīng)理論。 中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系與現(xiàn)代權(quán)利人格 7 董仲舒學(xué)說(shuō)的突出特征是天人感應(yīng)論，“天”有神性，人類社會(huì)是天意的體現(xiàn)。其目的是為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，是論證政治權(quán)力的神圣性質(zhì)和合法性。董仲舒主張，在現(xiàn) 象世界背后主宰社會(huì)的不是人類自己而是神圣的“天”。但這個(gè)政治的最高主宰又不能直接出面指揮社會(huì)，唯一的辦法是將權(quán)力授予現(xiàn)實(shí)的人，這個(gè)人于是就成為君主。這就是君權(quán)天授論或神授論。董仲舒在上漢武帝的“對(duì)策”中說(shuō)：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至。書曰：白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏。此蓋受命之符也?！?（ 漢書董仲舒?zhèn)?） 上天授命某人為王為君，但上天又不能說(shuō)話下命令，人何以知曉？辦法就是天會(huì)降下祥瑞命符。為了論證祥瑞符命的存在， 董仲舒采取類似于讖緯的方法，以證明天命的存在 2。上天降命到人間，表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)世界就顯示出某一個(gè)真實(shí)的人生來(lái)與眾不同。董仲舒在春秋繁露三代改制質(zhì)文中如同各種宗教經(jīng)典經(jīng)書中神跡顯現(xiàn)一樣，編造了君權(quán)天授的歷史例證。 同時(shí)針對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以來(lái)流行的禪讓說(shuō)，董仲舒認(rèn)為君主的權(quán)力并不屬于他個(gè)人所有，他無(wú)權(quán)轉(zhuǎn)讓給別人。歷史上朝代的更迭是天命轉(zhuǎn)移的結(jié)果，是上天的意志在起作用。君主的職責(zé)是“事天”，事天就應(yīng)該“承天意”，因此當(dāng)某一君主或朝代發(fā)生更迭時(shí)，必須采取一系列措施：“徙居處，更稱號(hào)，改正朔，易服色見?！?（ 春秋繁 露楚莊王 ） 這些措施是對(duì)其 前 任的拋棄，是對(duì)自己“事天”態(tài)度的表達(dá)。 “受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜事天如父，事天以孝道也?！保?春秋繁露深察名號(hào) ） “王者承天意以從事。天以天下予堯舜 ,堯舜受命于天而王天下?！?（ 春秋繁露堯舜不擅移湯武不專殺 ） 君權(quán)天授，君主必然成為神靈在現(xiàn)實(shí)世界的唯一代言人，成為處于一神之下，億萬(wàn)百姓之上的半神半人的神圣。 董仲舒 引用詩(shī)說(shuō)：“一人有慶 ， 萬(wàn)民賴之。”（ 春秋繁露為人者天 ） 這種理論推導(dǎo)得出的后果是相當(dāng)可怕和嚴(yán)重的，也是和傳統(tǒng)儒家理論主旨相悖的。周王朝吸取 商紂 的亡國(guó)教訓(xùn)，提出了 “ 以德配天 ，敬德保民 ” 的思想，即通過(guò) “ 敬德 ” 、 “ 明德 ” ，以 確保君主不會(huì)違背“天”的意志。 “ 保民 ” 是 “ 德 ” 的核心 。作為論證政治合法性的“天人感應(yīng)”理論 ， 統(tǒng)治者的合法性來(lái)自“天”，根源在于“民心所向”。但是天道遠(yuǎn)，人道卻近在眼前，在天道和人道之間如何建立呼應(yīng)關(guān)系？如何實(shí)現(xiàn)天意和民心彼此的一致性？或者說(shuō)“天”是如何來(lái)判斷統(tǒng)治者“得民心”的？那就通過(guò) “驗(yàn)之民情” (孫星衍尚書今古文注疏 )， 也就是看統(tǒng)治者的行為處事表現(xiàn)如何，而行為處事表現(xiàn)所彰顯的就是統(tǒng)治者或可能的統(tǒng)治者的“能力”、“政績(jī)”與 “道德”的狀況。當(dāng)年舜“主事而事治 ， 百姓安之” ， 于是人民相信、謳歌舜。舜經(jīng)受住了時(shí)間與實(shí)踐的考驗(yàn) ， 百姓非常滿意舜 ， “天視自我民視 ， 天聽自我民聽”。為此作為儒家代青海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文 8 言人 的董仲舒也不希望在理論上使君主獲得絕對(duì)的、沒(méi)有制約的權(quán)力，故而通過(guò)君民關(guān)系理論 對(duì)君權(quán)適當(dāng)加以限制和約束。根據(jù)孟 子和 荀 子 以來(lái)儒家政治理論，在君與民的關(guān)系上，董仲舒認(rèn)為民重于君：“天之生民非為王也，而天立王以為民也”。 （ 春秋繁露堯舜不擅移湯武不專殺 ） 從表面上看君權(quán)神授使得皇權(quán)獲得了神圣的屬性，皇帝成了神在人間的代表，獲得了空前絕后的地位與權(quán)力。 但是 通過(guò) 對(duì) 以上言語(yǔ)的表述 的分析看來(lái) ，董仲舒并未賦予皇帝絕對(duì)的權(quán)力，相反是在約束皇帝的權(quán)力。在理論上，皇權(quán)來(lái)自于“天”，皇帝是完成天命的使者?；实劢y(tǒng)治的合理性來(lái)自于他對(duì)“天”命的行使，而這種行使并非可以肆意妄為，而是必須通過(guò)民的生活的好壞來(lái)檢驗(yàn)，好則天降祥瑞，反之有災(zāi)禍發(fā)生，對(duì)君主進(jìn)行警戒。 二 、士大夫人格觀念 作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)精英的知識(shí)分子是整個(gè)民族的精神代表，他們的理念、價(jià)值取向基本就是整個(gè)民族的取向 。 在政治上，儒家的修齊治平和忠君愛民觀念就是其核心。這種觀念是對(duì)皇權(quán)政治得以實(shí)施的的保證，在兩千多年的重復(fù) 和積累下成為 我國(guó)傳統(tǒng) 社會(huì) 人格結(jié)構(gòu)的重要元素。 自東周始，各諸侯國(guó)為爭(zhēng)雄的需要，日益重視 “士”的地位，逐漸 士大夫階層成為中國(guó)古代統(tǒng)治的中堅(jiān)力量。漢武帝時(shí)期，董仲舒提出“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家學(xué)說(shuō)從此由顯學(xué)成為獨(dú)尊，儒家價(jià)值觀念逐漸成為中國(guó)知識(shí)分子的正統(tǒng)價(jià)值觀，被大部分士大夫視為圭皋。隋唐時(shí)期，科舉制逐漸確立，唐代前期的繁盛使讀書人確信已 經(jīng)找到了“修、齊、治、平”的途徑，從而達(dá)到“立德、立功、立言” （ 左傳 ） 相統(tǒng)一的“內(nèi)圣外王”的人生境界。由于科舉制打破門閥世族對(duì)知識(shí)和官位的壟斷，大 量社會(huì)底層精英通過(guò)科舉 進(jìn)入社會(huì)的管理階層，從而使得中國(guó)社會(huì)得以再 一次突飛猛進(jìn)發(fā)展，開創(chuàng)了以漢唐盛世為高峰的 光輝燦爛的中華文明。 孔子“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)” （ 論語(yǔ)子張 ） 的觀念一直深刻影響著中國(guó)文人的人生價(jià)值取向，其中大學(xué)成為士大夫的理想 之 所在。“ 大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。 ”“ 古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后 國(guó)治，國(guó)治而后天下平。 ”朱熹在大學(xué)章句中，把 以上兩句中 提出的 “ 明明德 ” 、 “ 親民 ” 、 “ 止于至善 ”三者稱為 “ 大學(xué)之綱領(lǐng) ” ，把 “ 格物 ” 、 “ 致知 ” 、 “ 誠(chéng)意 ” 、 “ 正心 ” 、 “ 修身 ” 、 “ 齊家 ” 、 “ 治國(guó) ” 、 “ 平天下 ” 八項(xiàng)稱為 “ 大學(xué)之條目 ” 。 此后，“修、齊、治、平”就成為中國(guó)古代士大夫的人格理想。 中國(guó)古代人格結(jié)構(gòu)體系與現(xiàn)代權(quán)利人格 9 朱子把大學(xué)看成是“入德之門”。他說(shuō)：“先讀大學(xué)，立定綱領(lǐng)，其他經(jīng)皆雜說(shuō)在里許。通得大學(xué)了，去看他經(jīng)，方見得此是格物致 知事，此是正心誠(chéng)意事，此是修身事，此是齊家、治國(guó)、平天下事。” 3大學(xué)指出 實(shí)現(xiàn)完滿人 生的最高 價(jià)值一一止于至善的道路和方法，是實(shí)現(xiàn)理想人格的根本所在 。指導(dǎo)那些忠臣孝子、志士仁人，使之自幼開始，潛心研習(xí)儒家經(jīng)典，沿大學(xué)之道，修身 體 行， 毫不 間斷，最終舍身忘家、急公好義，成就了偉大的事業(yè)和人格，做人則為君子，居官則為清官，以天子蒼生為重，以一己私利為輕。這種人生價(jià)值在幾千年歷史的 傳承中 ，滲透在每個(gè)民族成員的血液中、骨子里，無(wú)法抹去，凝結(jié)為穩(wěn)定的人格意識(shí)。 士大夫的政治人格表達(dá)豐富多變，但具體歸納起來(lái)，主要有以下兩種表現(xiàn)：一是為公，另一方面是為私。大體上勉強(qiáng)也可以從忠君角度加以論述，忠君是中國(guó)古代封建士 大夫的傳統(tǒng)思想，“君君、臣臣”的分界非常清楚，其相互的權(quán)責(zé)也很分明。但忠君有兩種形式：一種是愚忠，一種是賢忠。其愚忠的政治前提是皇帝擁有絕對(duì)的權(quán)力，同時(shí)為 臣 的對(duì)于皇帝的任何行為只是一味順從，不知審辨，而在荀子看來(lái)，這種行為實(shí)際上不應(yīng)叫做“忠”而應(yīng)稱“諂”，因?yàn)椤澳婷^之忠” （ 荀子臣道篇 ） 。在理論形態(tài)上，愚忠采 取了“王天下”的獨(dú)夫形式，班固說(shuō)：“君者天覆地載俱王天下也” （ 白虎通德論 ） ，因此這種理論的最后結(jié)果必然是“天下之大，四海之內(nèi)，所共尊者一人耳” （ 荀子臣道篇 ） 。獨(dú)夫天下，為臣的借勢(shì)而 謀私天下。與此相反，北宋士大夫的忠君是賢忠，他們與跟皇帝的思想互動(dòng)中逐漸達(dá)成了“共天下”的通識(shí)，如為臣的說(shuō)：“天下者，天下之天下，非一人之私有 。 ” （ 四書集注孟子萬(wàn)章章句上 ） 而為君的也說(shuō)：“天下至大，人君何由獨(dú)治也 ?” 4但并不能完全說(shuō)愚忠者就一定為私欲者，為賢忠者就一定公體為民。明清之際，君主專制空前加強(qiáng)，政治壓迫和文化專制使得越來(lái)越多的讀書人遠(yuǎn)離政治，不要說(shuō)“修、齊、治、平”的人生理想不能實(shí)現(xiàn)，讀書人連自身的生存都無(wú)法保障，“避席畏聞文字獄，著書都為稻糧謀” (龔自珍 )。這種狀況同時(shí)也在民族人格結(jié) 構(gòu)中體現(xiàn)出陰暗 和功利 的一面。 三 、平民 思想 觀念 相對(duì)于主流意識(shí)，亞文化反映的思想觀念同樣構(gòu)成人格意識(shí)的一部分，并且在人格結(jié)構(gòu)體系中占據(jù)不可缺少的地位 ，同 時(shí) 也是 最為真 實(shí)、 活生生的一部分。 安于現(xiàn)狀好像是歷代農(nóng)民的自畫像，實(shí)則是由思想價(jià)值觀念，社會(huì)現(xiàn)實(shí)等各種因素所造成的不得不如此，一旦這一現(xiàn)狀無(wú)以維持，“舍得一身剮，敢把皇帝拉下馬”就成為此刻的目標(biāo)。這種反叛和抗?fàn)幉⒉皇?一時(shí) 的本能反應(yīng)，而是有著深厚的文化哲學(xué)根源。 “ 民為貴、社稷次之，君為輕。 ”（ 孟子 盡心下 ） 以民為本，衡量 君主 行為是 “ 合禮 ” 還是 “ 非禮 ” 的標(biāo)準(zhǔn) 。正是在這種精神指引下，青海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文 10 孟子對(duì)于 “ 湯放桀、武王伐紂，有諸 ” 之類的問(wèn)題， 做出 了真正符合禮學(xué)精神的回答 ：“ 賊仁者謂之 賊 ，賊義者謂之 殘 。殘賊之人謂之 一夫 。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。 ” （ 孟子 梁惠王下 ） 相對(duì)于正統(tǒng)思想家，有一個(gè)階層“俠”是 從 另一方 面解讀體現(xiàn)追求公平正義的平民代表。 周王朝自平王遷洛邑 ，