1、“自然辯證法&的再理解摘 要：在馬克思主義哲學(xué)體系中，如何理解自然辯證法，涉及一些極為根本的哲學(xué)問題，特別關(guān)涉 到如何理解和評價恩格斯的自然辯證法一書，以及由此而來的馬克思和恩格斯的自然概念等重大問 題。針對關(guān)于自然辯證法的討論中論者們往往將自然辯證法放置在一種類似于十八世紀(jì)法國唯物主義自然 觀的基礎(chǔ)上去理解，而忽略了馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新唯物主義中人的對象性活動之意義，本文通過對于 諸種肯定或否定自然辯證法的立場的辯駁和對于自然辯證法的對象與本質(zhì)的考察，闡發(fā)馬克思恩格斯自然 觀與自然辯證法觀，并從馬克思恩格斯作為哲學(xué)家和科學(xué)家之雙重身份往往被忽略揭示種種對自然辯證法 的誤解的緣由。關(guān)鍵詞：自

2、在自然；人化自然；辯證法；對象性活動在馬克思主義哲學(xué)體系中，自然辯證法的地位如何，以及如何理解自然辯證法，是一個頗有爭議 的問題。與一般的爭議不同，這一爭議所涉及的并非是細(xì)枝末節(jié)的問題，而是一些極為根本的哲學(xué)問 題，其中還特別關(guān)涉到如何理解和評價恩格斯的自然辯證法一書，以及由此而來的馬克思和恩 格斯的自然概念等重大問題。這一爭議長久以來就存在了，且若稍加留意一下近年來的學(xué)術(shù)出版物, 便會看到這種爭議仍在持續(xù)地進(jìn)行著，迄今似仍未有止息之跡象。但概覽這些爭議，人們又不難發(fā) 現(xiàn)，無論是對于自然辯證法的肯定還是否定，論者們似乎大都將自然辯證法放置在一種類似于十八世 紀(jì)法國唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上去理解，

3、而忽略了馬克思恩格斯所創(chuàng)立的新唯物主義中人的對象性活 動之意義。因而，無論是肯定還是否定，便似乎都未能真正切中問題之要害，揭示出自然辯證法之實 質(zhì)，而往往只是表達(dá)了一種肯定或否定的主觀態(tài)度。而其所以如此，筆者以為，首先恐怕和人們對于 馬克思恩格斯的新唯物主義實質(zhì)的理解有關(guān)，正是基于對這一唯物主義的不同理解，才導(dǎo)出了對自然 辯證法的不同態(tài)度；其次，恐怕亦與人們往往忽略了這部“著作”只是一部手稿，而非一部完成了 的正式著作，從而往往沒有將之當(dāng)作一部手稿來看待，即沒有將之放置在作者的全部思想體系中去理 解有關(guān)；再次，恐怕還與人們往往忽略了恩格斯與馬克思一樣作為哲學(xué)家與科學(xué)家的雙重身份有關(guān)， 即未能從

4、這一雙重身份去理解馬克思和恩格斯，未能注意到這種雙重身份所帶來的不同語境中哲學(xué)話 語與科學(xué)話語的意蘊的不同?；诖?，本文的考察便首先從關(guān)于自然辯證法的爭論中來看如何理解馬 克思恩格斯的自然觀開始，進(jìn)而考察自然辯證法的對象與本質(zhì)，最后則從馬克思恩格斯作為哲學(xué)家和 科學(xué)家之雙重身份往往被忽略來看何以會發(fā)生種種對自然辯證法的誤解，以揭示誤讀可能發(fā)生的緣 由，為合理理解自然辯證法提供一個預(yù)防性的語境框架。一、關(guān)于自然辯證法的爭論我們先從學(xué)界對于“自然辯證法”的態(tài)度或關(guān)于這一問題的爭論看起。對于自然辯證法所持的 態(tài)度，大體上可分為三種：肯定、否定和有限肯定?？隙ㄗ匀晦q證法的態(tài)度所理解的自然辯證法是自 然

5、界固有的辯證法，亦即自在自然的辯證法。依照這種觀點，這種辯證法是自在自然本身所固有的運 動形式或者運動規(guī)律，它獨立于人類的活動而存在，與人類活動全然無干，即人類活動全然不會改變 其形態(tài)，它反映于人的意識之中仍然會保持其本然狀態(tài)。顯然，這基本上是舊唯物主義的態(tài)度，即一 種純粹的理論態(tài)度。在這樣一種態(tài)度中，思想把作為實踐活動主體的人完全從事物的具體的主客體關(guān) 系中抽了出去，只讓那客體單獨地存在；而思想作為理論活動的主體，則以超然的態(tài)度，在一旁冷靜 地觀察客體的活動，并以為它所觀察到的客體的運動便是自在自然的運動。這樣做的時候，理論主體 不僅忘記了實踐主體的存在，而且也忘記了自身的存在，它把自身淡化

6、、抽象化、稀薄化為一種不會 對對象起任何作用，只是單純地接受自然事物的印象而絕對不破壞其自在性的自然之鏡。這是一種十 分謙卑的態(tài)度。思想和理論主體承認(rèn)自身什么也沒有，虛懷若谷地向自然求教，接受自然所給予的一 切。但極端謙卑的態(tài)度，也就是另一個極端，即極端自信的態(tài)度。它敢于自信自身已經(jīng)分毫不差地了 解了自在自然的秘密，讓自在自然把其運動變化的規(guī)律直接地映射在了心靈的鏡子上。然而，我們能 夠談?wù)撟栽谧匀灰?guī)律嗎？理論主體不應(yīng)該問問自己憑什么可以談?wù)撟栽谧匀坏囊?guī)律嗎？它不應(yīng)該問問 自己能否把實踐主體及其活動略而不計嗎？不應(yīng)該問問自己能否取消思想得以進(jìn)行、對象由以被規(guī)定 被把握的語言符號形式嗎？如果我們

7、不能把實踐主體的作用抽象掉，又不能否認(rèn)語言形式對思想反映 對象的作用，也就是說，思想并不能離開人的立場去反映對象，去直接地把握自在自然，那么，思想 若還堅持認(rèn)為它所反映的是自在自然的規(guī)律，則思想是否應(yīng)該意識到自己是否過分自信了，竟然自以 為它能像上帝的眼睛那樣去看那超越于人類有限活動的自在自然。看來，思想是太自信了一些，它忘 記了它原不過是人的思想，是與實踐活動同屬于一個主體的思想。認(rèn)為存在著一個自在自然辯證法的最重要的理由，是認(rèn)為自然界在人類之先就已存在，若自然辯 證法沒有先自在地存在著，則任何主客體辯證法便都失去了客觀性，而流為主觀辯證法，無法克服其 必然要走向唯心主義的命運。這個理由當(dāng)然

8、是重要的。自在自然對于人類的先在性，這無疑是任何唯 物主義都必須堅持的前提。然而，這一前提只是建構(gòu)唯物主義的一個必要的前提而非充分的前提，換 言之，在這一前提下，仍然可以建立唯心主義理論體系，如各種客觀唯心論體系。而且，即便是作為 唯物主義的前提，也仍然可以導(dǎo)出十分不同的唯物主義理論。當(dāng)人們提出這一重要理由時，顯然忘記 了這一點，而把唯物主義看成了一個鐵板一塊的東西，看成了只能具有舊唯物主義那種直觀形式的東 西，而其所以如此，又在于對自在自然與具體自然即人化自然兩種概念的未加區(qū)分。從馬克思主義哲學(xué)關(guān)于現(xiàn)實的人乃是與其環(huán)境互相創(chuàng)造的有限存在物的觀點看，所謂自在自然的 概念是一種思維抽象的產(chǎn)物，是

9、一種極限概念：當(dāng)我們把現(xiàn)實人類活動向前追溯到一個人類發(fā)生的起 點時，我們便有了自在自然的概念。這個時候的自然，對于思想來說，只是一個混沌一體的東西，沒 有主體，也沒有客體，一切區(qū)別還談不上。是人的活動，才使這一混沌“開竅”，分化為主體與客 體。直到這個時候，理論主體才能談?wù)撟匀?，但這時的自然已不再是那個自在的未開墾過的處女地 了。這樣，我們?nèi)绻胍務(wù)撟栽诘淖匀?，便面臨著這樣一個巨大的困難：要么，我們必須超出人類 的立場，以上帝的目光去看待自然界所發(fā)生的一切。這顯然是虛妄的。然而，一切舊唯物主義卻無不 在暗中假定了可以從上帝的目光去看自然的前提。要么，我們必須承認(rèn)，我們一向所自以為是自在自 然

10、的東西，實際上早已是具體的人化自然。直觀的唯物主義，包括最杰出的代表費爾巴哈，顯然都未 看出其中的奧秘，而盲目地相信自然的自在性，只有馬克思與恩格斯才第一次道破了這個秘密，揭示 了我們所能談?wù)摰淖匀坏膶偃诵?，正是這一秘密的發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致了馬克思恩格斯在理論上與費爾巴哈的 決裂，導(dǎo)致了一種全新的唯物主義哲學(xué)的創(chuàng)立。馬克思與恩格斯指責(zé)費爾巴哈的那些話語是人們所熟知的。但熟知并非真知。人們在相當(dāng)大的程 度上忘記了他們所熟知的話語的真實含義。馬克思恩格斯一再指出，費爾巴哈和一切舊唯物主義一 道，只是直觀地看待事物，而未把它們理解為人的感性活動 “他沒有看到，他周圍的感性世界決不 是某種開天辟地以來就直接存

11、在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物, 是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交 往，并隨著需要的改變而改變他們的社會制度?！倍斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、 這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”認(rèn)識到這一事實，使我們回到了現(xiàn)實的態(tài)度，回到 了一種較為謙遜的立場，即承認(rèn)我們的知識的人類性、歷史性、有限性，而不再以上帝的代言人自 居，我們的知識決不可能超出人類的立場，我們只可能以人類的立場去看世界，而這人類的立場則又 是由人類的歷史性的實踐活動造成的。因此，我們的一切知識都只是有關(guān)具體的，與人類活動相關(guān)的 人化

12、自然的知識，而決非關(guān)于自在自然的知識。因此，辯證法作為一種知識，決不可能是關(guān)于自在自 然的。但是，說我們的一切知識都不可能超出人類的立場，不可能超出具體的人化自然，這豈不是說我 們對于人類產(chǎn)生之前的世界根本不可能有認(rèn)識嗎？這豈不是明顯地與古地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)、天體演化學(xué) 等學(xué)科的存在的事實相反嗎？當(dāng)然，表面上看起來是如此。這也是人們常常固執(zhí)地堅持舊唯物主義立 場的一個根本原因。因為直觀地看上去，人化自然無論如何只是人類產(chǎn)生以后才有的事情，而上述學(xué) 科的對象卻大多是人類產(chǎn)生之前的事物。然而，這一相反只是一直觀的表面現(xiàn)象，而非事情的實質(zhì)。 不錯，上述學(xué)科的對象是人類產(chǎn)生之前的自然，但是，從事上述學(xué)科研

13、究的主體卻必定是人類產(chǎn)生后 的人，他所賴以從事研究的中介，包括物質(zhì)的和精神的，也都是人類活動的產(chǎn)物，他不可能直接面對 那一原始的自然景況，而只能借助于人類特有的探索中介去了解那一景況，從而便使得那一原始的景 況只能以人化的方式呈現(xiàn)于人。因而，關(guān)于能夠絕對地站在人類之外的立場去考察人類產(chǎn)生之前的自 在自然的說法或信仰，就無異于一種神話，無異于把人看作可以絕對地超越人類立場的準(zhǔn)神。人當(dāng)然 不是神，而且神話時代已經(jīng)過去。人類在其理論活動中，可以把實踐主體抽象掉，而純以客觀的理論態(tài)度去靜觀對象，這一事實給 予人們一個假象，似乎人可以絕對客觀地認(rèn)識對象，面不必借助于任何中介。但十分遺憾的是，這只 是一個

14、假象。人們即使可以在理論活動中抽象掉實踐主體，抽象掉勞動工具的中介作用，但絕不可能 抽象掉理論主體，不可能抽象掉思維的中介。而人之能作為理論主體，正是由于他是由作為思維中介 的語言符號所武裝起來的，而不是一無所有的“白板”。可見，正是理論活動的特點所造成的這一假 象，才大大地迷惑了人的理解力，使人忘記了自身的存在。盡管相對論、量子力學(xué)已揭示出了這種態(tài) 度的虛妄性，但在具體的科學(xué)活動中，科學(xué)家持有這種純粹的理論態(tài)度一般說來是可允許的，也往往 是成功的，人們也沒有必要在談及科學(xué)對象時將其構(gòu)造性及構(gòu)造方式都展現(xiàn)出來，但是，哲學(xué)作為對 于直接經(jīng)驗科學(xué)的批判性反思，卻不應(yīng)該放棄其批判功能而盲目地、直觀地

15、看待科學(xué)活動，而是應(yīng)該 超出單純的理論態(tài)度的抽象性，而還理論活動以人類性的本真面目。因而，從人類活動的立場看，歸 根到底，是不能無條件地談?wù)撟栽谧匀坏霓q證法的，我們既不能說自在自然自在地是辯證的，也不能 說它自在地是非辯證的，自在自然就是自在自然，我們所知道的只是從人類有限立場看的自然。我們 決不可以把這有限的、特定的立場強加給自在自然，決不可以把人化自然與自在自然等同起來。我們再看否定自然辯證法的態(tài)度。對于自然辯證法持否定態(tài)度的，以盧卡奇、薩特等人為代表。 盧卡奇最早在 傾史與階級意識中提出了否定自然辯證法的理由。在盧卡奇看來，辯證法只能是 指主客體之間的作用，而自然界既然不存在主客體關(guān)系，

16、因而，辯證法也就只能是歷史的辯證法。他 說“恩格斯對辯證法的表述之所以造成誤解，主要是因為他錯誤地跟著黑格爾把這種方法也擴大到 對自然界的認(rèn)識上。然而辯證法的決定性因素，即主體和客體的相互作用、理論和實踐的統(tǒng)一、在作 為范疇基礎(chǔ)的現(xiàn)實中的歷史變化是思想中的變化的根本原因等等，并不存在于我們對自然界的認(rèn)識 中?！彼_特則質(zhì)疑道我們今天是否有權(quán)利談?wù)撘环N自然辯證法，如同我們有權(quán)利談?wù)撘环N歷史辯 證法一樣?”因為與“歷史辯證法已經(jīng)首先變成明顯可見的了”不同，自然辯證法“最初是黑格 爾，爾后是其他諸人，如像馬克思之后的恩格斯（我說馬克思之后是因為馬克思本人對此問題還多 少有些含糊不定），都曾企圖把歷史的

17、辯證法擴展到自然界；這就是所謂的辯證唯物主義。干脆 說，辯證唯物主義就是所謂的自然辯證法”。因此，“這種外在的唯物主義將辯證法規(guī)定為外化物: 根據(jù)先驗法則，人的自然在人之外，在人性之外，在以星云為起始的歷史中結(jié)果，我們倒退到了 徹底教條化的唯心主義”。而薩特的辯證理性批判便是要否定這種“自然辯證法”。盧卡奇、薩特對自然辯證法的否定，是對一切自然辯證法的否定。一方面，他們對于自在自然辯 證法的否定，從人類活動的立場看，無疑是合理的。相信我們一切關(guān)于自然的知識都是對于自在自然 的知識，只是一種天真樸素的信念，因此，對于自在自然辯證法的否定，對于掃除那種天真幼稚的成 見是很有意義的。另一方面，他們否

18、定一切自然辯證法，否定人化自然的辯證法則是錯誤的。盧卡奇等對自然辯證法否定的根據(jù)，是我們不能贊同的。他們聲稱，辯證法作為主客體之間的關(guān) 系、理論與實踐之間的關(guān)系，是社會歷史領(lǐng)域特有的，而在我們對自然的認(rèn)識中并不存在，這實際上 他們就把自然和歷史截然斷開了。他們沒有看到，在自在自然與人之間還存在著一個人化了的自然, 存在著一個現(xiàn)實的具體自然。因而，在他們否定自在自然辯證法的同時，連帶也把人化的現(xiàn)實自然的 辯證法也給否定掉了。他們沒有看到，人類社會與那人化了的自然是密不可分的，正是那人化自然才 使人類社會建立在堅實的基礎(chǔ)之上，而若把社會與這一自然分離，則社會歷史即成為浮漂無根的虛幻 之物。正是缺少

19、了一個以人類生產(chǎn)勞動為核心的人化自然的概念，才使得盧卡奇等在合理地否定了自 在自然辯證法的同時，也輕率地否定了一切自然辯證法盧卡奇在歷史與階級意識中曾反復(fù)論及“自然是一個社會的范疇”，直觀地看上去，這似 乎是要強調(diào)自然與社會的統(tǒng)一性，但正如施米特在馬克思的自然概念中所指出的那樣，盧卡奇 勿寧說是“把自然消溶到用實踐占有自然的歷史形態(tài)中去了”，而“如果自然是一個社會的范疇, 那末社會同時是一個自然的范疇，這個逆命題也是正確的”因而，這作為社會的范疇的自然或消 溶于社會占有形態(tài)之中的自然，就并不是具有客觀實在意義的人化自然對自然辯證法的半否定態(tài)度或有限肯定態(tài)度當(dāng)以葛蘭西為代表。一方面，葛蘭西反對那

20、種形而上 學(xué)唯物主義的自然辯證法，他認(rèn)為，在形而上學(xué)唯物主義中，客觀的觀念顯然打算指一種甚至 存在于人之外的客觀性；但當(dāng)人們斷言即使人并不存在，某種實在也會存在時，人們或者是在用隱喻 說話，或者是落入到一種神秘主義中去了。我們只是在同人的關(guān)系中認(rèn)識實在，而既然人是歷史的生 成，認(rèn)識和實在也是一種生成，客觀性也是如此，等等”。但另一方面，從其實踐一元論立場出發(fā),他亦不同意盧卡奇對于屬于人類歷史之內(nèi)的自然辯證法的否定的。他說，“盧卡奇認(rèn)為，人們只能就 人類歷史、而不是就自然談?wù)撧q證法。他可能是正確的，也可能是錯誤的。如果他的斷言預(yù)先假定了 自然和人之間的二元論，那么他就是錯誤的，因為他落入到為宗教

21、和希臘一基督教哲學(xué)所特有的，也 為在實際上（除了在口頭上之外）并沒有把人和自然成功地統(tǒng)一起來和關(guān)聯(lián)起來的唯心主義所特有 的自然觀中去。但是，如果人類歷史也應(yīng)被看作自然史的話（也借助于科學(xué)史），辯證法怎能同自然 分割開來呢?”顯然，葛蘭西主張一種自然與歷史相統(tǒng)一的論點。這樣，辯證法也就只有一種，它既 是歷史的，也是自然的。他的這一主張無疑具有極大的合理性，它是旨在克服舊唯物主義式地肯定自 在自然辯證法與斷然否定一切自然辯證法的兩極端的一種努力通過把人與自然把握為一種歷史的統(tǒng) 一體，我們就能把自然辯證法與歷史辯證法把握為一個統(tǒng)一的實踐辯證法。在葛蘭西的思想中，實踐 是一個中心概念。然而，在他那里實

22、踐也是一個無所不包的概念，在其中，物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動 即生產(chǎn)勞動并未占有基礎(chǔ)性地立，因而，葛蘭西便不能通過勞動這一實在的賦形活動與唯物主義聯(lián)系 起來，而是把其實踐一元論看成了一個超出唯心主義與唯物主義的東西。施米特是反對說辯證法“純粹是客觀的自然的辯證法”的觀點的，他也特別重視勞動這一范疇, 因而，這就使他的觀點在很大程度上超越了上述兩種態(tài)度的片面性。他一方面批判了那種費爾巴哈式 的“純粹自然”的素樸實在論的神話，強調(diào)在馬克思的自然概念中社會的中介作用。他說，“馬克思 只是在把主體和客體都看做自然的范圍內(nèi)，堅持費爾巴哈的自然主義的一元論。同時，馬克思 把自然和一切關(guān)于自然的意識都同社會的生

23、活過程聯(lián)系起來，由此克服了這種一元論的抽象的本體論 性質(zhì)”。而這是因為，在康德之后的先驗哲學(xué)轉(zhuǎn)化為唯心主義辯證法的思辨中，一切直接的東西被 主觀概念所中介的思想成為主導(dǎo)的論題。這個問題即使在馬克思那里也沒有被丟掉，只是起中介作用 的不是無限的精神，而是有限的人的歷史生活過程”。在堅持自然概念的社會中介的意義上，他否 定了關(guān)于純粹自在自然辯證法的說法，而認(rèn)為“在馬克思看來，一切自然存在總是已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)上加 過工的，從而是被把握了的自然存在”，因而，“馬克思的理論本身就已經(jīng)包含著自然辯證法”。另 一方面，他亦據(jù)此批評了盧卡奇等人對這種辯證法的否定。他說就像不能把自然消溶到形而上學(xué) 地把握的精神這要素

24、中去一樣，也不應(yīng)把自然消溶到用實踐占有自然的歷史形態(tài)中去”，“在 馬克思看來，自然不僅僅是一個社會的范疇，從自然的形式、內(nèi)容、范圍以及對象性來看，自然決不 可能完全被消溶到對它進(jìn)行占有的歷史過程里去”。不言而喻，施米特對兩種偏向的批判是具有合 理意義的但是，施米特對于費爾巴哈式的“純粹自然”的素樸實在論的神話的批判是不徹底的。他贊成 布洛赫認(rèn)為馬克思的自然思辨具有浪漫派特征，“而且這種特征不只是在馬克思早期著作中看得到 在他晚年的經(jīng)濟(jì)著作中也仍然看得到”。這樣，他在很大程度上又回到了他所批判過的“純粹 自然”的觀點上去了。他以浪漫主義的口吻說 “通過人的勞動，自然進(jìn)一步推進(jìn)了自己的創(chuàng)造過 程。

25、這種變革的實踐不只具有社會的意義，甚至具有宇宙的意義?！鄙踔吝€說這種“認(rèn)為人的 活動具有宇宙的幅度的思想，可以追溯到文藝復(fù)興時期的哲學(xué)家們的煉金術(shù)”*。這樣，在施米 特那里，自在自然的概念與人化自然的概念就再度混淆了起來，在這種混淆中，他便背離了自然與社 會互為中介的合理立場，而陷入了思想上的混亂。因而，我們還必須繼續(xù)前進(jìn)，探討一種對自然辯證 法概念更為合理的理解。二、自然辯證法的對象與本質(zhì)要探尋一種對于自然辯證法概念的更為合理的理解,我們還必須從對于自然辯證法的對象與本質(zhì) 的考察開始。唯有如此，我們方能在否定上述對于自然辯證法的非合理理解的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)自然辯證法 之真實意蘊。我們須先行規(guī)定自然

26、辯證法的合理對象。前面的討論中，我們已經(jīng)對于舊唯物主義直觀的自然觀 作了否定，而這同時也就是對于自在自然辯證法概念的否定，或者說，這一否定意味著，任何關(guān)于自 在自然意義上的辯證法都是一種無反思的素樸的假象，都是一種不合理的關(guān)于自然辯證法的觀念。那 么，我們怎樣才能合理地談?wù)撟匀晦q證法呢？非他，合理的自然辯證法觀念只能是基于實踐唯物主義 的自然觀，基于馬克思的“徹底的自然主義”關(guān)于“人是對象性活動”的立場?；谶@一立場，所 謂自然辯證法，便只能是人化自然的意義上的自然辯證法。這是因為，從這一立場上看，我們在通常 意義上所講的辯證法，正是在自然的人化過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以將這種對象性活動及其

27、構(gòu)成 物人化自然，規(guī)定為自然辯證法的對象。但這一規(guī)定的合理性何在呢？這便須對人的這種對象性活動的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，從中探尋辯 證法之根基。一般而言，辯證法，在古代直觀的意義上看，其核心是一般與個別的對立統(tǒng)一關(guān)系，而 在近代反思哲學(xué)的意義上看，則演變?yōu)樗季S與存在、主體與客體之間的對立統(tǒng)一關(guān)系。在后一種意義 上，思維仍然被理解為一種統(tǒng)攝諸個別的一般性。那么，這種概念中的關(guān)系是如何形成的呢？這其中 的奧秘又是只能到人的對象性活動中去尋找。從人的對象性活動看，辯證法的對立統(tǒng)一關(guān)系，在本質(zhì)上正是人類活動的基本結(jié)構(gòu)，首先是生產(chǎn) 勞動即實踐活動的基本結(jié)構(gòu)。在勞動中，勞動主體與勞動對象相對待，結(jié)成了基本的活

28、動結(jié)構(gòu)。在這 一結(jié)構(gòu)關(guān)系之中，勞動主體是持有某一工具或某一工具系統(tǒng)為著某一目的而進(jìn)入到活動之中的。勞動 主體為著達(dá)到某種目的，為了把合目的性的某種形式賦予對象，便需要借助于某種中介或工具。但工 具作為中介，必定是指向特定目的的，是要將這一合目的性的形式賦予對象的。在此意義上可以說這 一承載特定目的形式的工具相對于要被賦予合目的性形式的對象之雜多，便是一種“一”，而這一目 的形式所指向的尚不合于目的形式的對象便是“多”。這樣，在勞動中工具便作為“一”而與尚須規(guī) 定的作為勞動對象的雜多事物相對待。而通過一個勞動過程，主體借助工具把某種合目的性形式賦予 了對象，使得主體之目的在對象之上得到了某種實現(xiàn)

29、，從而主體與客體達(dá)到了某種統(tǒng)一。這賦予形式 的過程也就是“一”統(tǒng)攝、整合雜多使之合目的的過程。在一個勞動過程中，外部無機工具與人體 器官相耦合而構(gòu)成的服務(wù)于目的之對象化的工具系統(tǒng)，總是穩(wěn)定的、單一的、不變的，而被加工的對 象則是一個雜亂之多。勞動的結(jié)果體現(xiàn)在產(chǎn)品之中，即單一的形式被賦予多數(shù)對象之中。這單一的形 式便作為“一”而統(tǒng)攝著諸雜多。這就是人的活動的最基本的辯證結(jié)構(gòu)。在此基本結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上， 生長起了各個方面的辯證結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)便是人類活動的辯證法，是主客體及其中介之間的辯證法。 在此情況下，我們所說的辯證法還是在實際活動領(lǐng)域，亦即實在的賦形領(lǐng)域的辯證法。在其中，自然 與社會，還統(tǒng)屬一體，

30、不能區(qū)分。因而，在這種意義上，還不存在獨立意義的狹義自然辯證法，而只 有統(tǒng)一的自然一歷史辯證法，它既是自然的，也是歷史的。在人類活動的發(fā)展中，原始的整體活動分化成了實踐活動、理論活動和藝術(shù)活動幾個基本樣態(tài)。 最初的人類活動由于語言符號，尤其是邏輯性的語言符號的不發(fā)達(dá)，而只能限于當(dāng)前眼下的事物。此 時，人類的精神性活動與實際的物質(zhì)性活動之間緊密相關(guān)，一方幾乎直接就是另一方，那時人的思維 不能脫離他的實際動作，他的外部實踐活動，一如人的影子離不開人體一樣，是所謂的“動作思 維”。我們在幼兒那里也常?？梢钥吹竭@種“內(nèi)外合一”的活動方式。但隨著人類活動的發(fā)展，作為 理論活動的中介的語言符號，也逐漸發(fā)展

31、了起來。這樣，人們在進(jìn)行思維之時便不必再伴隨著實在的 外部活動，而是代之以語言符號這種輕便得多的中介。中介的變換與改進(jìn)，使人類的象征活動大大地 突破了以往的外部限制，而以比實踐活動快得多的速度發(fā)展起來。人不僅用其實際的實在賦形活動建 造了一個適合于他生存的實在的人化自然，而且通過其觀念賦形活動而建造了一個比前者更為廣闊、 更為宏敞無比的象征世界或觀念的人化自然。這一象征世界的核心是對于人的直接活動的反思，是對 于直接外部活動在意識中非當(dāng)下性的再現(xiàn)。這種反思、再現(xiàn)活動由于是從直接的實際活動中發(fā)展分化 而來的，因而，它的基本結(jié)構(gòu)亦必同一于實際活動的結(jié)構(gòu)。這就是說，實際活動中所具有的辯證結(jié) 構(gòu)，在此

32、時也移入了反思、再現(xiàn)活動之中，因而反思、再現(xiàn)活動的結(jié)構(gòu)也就是辯證的。人的象征性活動也是一個如同實際活動一樣的統(tǒng)攝、整合雜多的過程，不過在實際活動中，主體 借助的是實際的勞動工具體系，而在象征性活動中，主體借助的是語言符號體系罷了。與實際活動一 樣，在象征性活動中，主體所有的中介也是一種“一”，而對象則是“多”。通過活動，“一”把握 了 “多”，統(tǒng)攝了 “多”，把“多”綜合在自身之內(nèi)。這過程就是人以語詞整合感覺的過程。在這過 程中，語詞統(tǒng)一了感覺，揚棄了其雜亂性，把一個個雜亂的感覺歸結(jié)為語詞所標(biāo)示的“一般性”的 實例。以“一”統(tǒng)攝“多”，這便是人類思維的本質(zhì)，不管人們是否自覺地意識到這一點。由于

33、這種 以“一”攝“多”的活動結(jié)構(gòu)是在漫長的歷史中形成并在個體的成長過程中潛移默化地發(fā)展起來的， 因而對于個體而言，它便好似一種天然的“自發(fā)性”，一種自當(dāng)如此的自發(fā)傾向，而往往意識不到其 生成性。由于人類的語言中最早發(fā)展起來的是非邏輯化的形象語言（包括神話語言、藝術(shù)語言），因而, 這種一”與，多&的對立統(tǒng)一便首先以形象的方式表現(xiàn)出來。例如在神話中，一尊神對應(yīng)的是一 類活動，即該神靈是這一類作為“多”的具體活動的統(tǒng)攝者、管理者。在神話走向衰落而邏輯語言 尚未完備之際，出現(xiàn)的是一種半形象的表達(dá)方式。在西方，這就是古希臘的自然哲學(xué)家以“水” “空 氣“火”等具體而又抽象的事物描述世界統(tǒng)一性的企圖。“火

34、“空氣”等當(dāng)然不是合格的統(tǒng)一者, 這只是表明人的思維之中的內(nèi)在的自發(fā)性在語言符號的制約下的表現(xiàn)而已。在中國古代則是以易之象 等把握人類活動的辯證結(jié)構(gòu)?！耙住庇泻喴字x，亦有不易之義，因而，易正是以一種“不易” 的“簡易”去駕馭、統(tǒng)攝繁多、變易的企圖。只是隨著語言符號的邏輯功能的強化，這種以“一& 馭“多”的思維內(nèi)在結(jié)構(gòu)才得到了較為確切的語言表達(dá)，形成為一種概念體系，表現(xiàn)為一種概念辯 證法。語言特號作為人類活動的中介，使得一種活動可以獨立于實際活動過程而象征性地進(jìn)行，在這象 征性活動中，尤其是在概念語言的象征性活動即理論活動中，活動的諸要素都成了抽象的東西，為一 些符號體系所代表，而實際的要素則

35、退諸幕后。其中尤為重要的是活動主體的符號化、抽象化。在實 際活動中，作為雜多對象的統(tǒng)一者的是以工具體系武裝起來的主體，即人與外部工具的耦合系統(tǒng)。而 在理論活動中，這一豐富生動的主體系統(tǒng)則被抽象為一個“心靈”。這“心靈”在持自然主義或經(jīng)驗 主義態(tài)度的人那里，還被進(jìn)一步抽象為一 “白板”，即一無所有的“自然之鏡”。在持理性主義態(tài)度 的人那里，則被視為一 “統(tǒng)覺”，或為一套“天賦觀念”武裝起來的“自我意識。“心靈”無疑是 “一”，它所要把握的對象則是“多。“一”與“多”的辯證結(jié)構(gòu)仍在，但生動具體的活動主體則隱 去了，退出了活動，而站在一邊聽?wèi){自身的符號代表獨立地行動。由此主體便進(jìn)入了一種理論態(tài)度。

36、在這種態(tài)度中，主體似乎以純粹的旁觀者在觀察對象的變化，并僅僅以自己的心靈承接這對象的投 影，而把活動的辯證結(jié)構(gòu)完全視為對象自身所有。這一般而言便是科學(xué)工作者對于所研究事物的態(tài) 度。這種態(tài)度既是科學(xué)研究所必須的，且若限于科學(xué)研究之中亦是無害的，但若將之推廣至科學(xué)活動 之外，便可能導(dǎo)向謬誤之結(jié)論。從上述理論態(tài)度中，產(chǎn)生出了兩種相反的傾向，一種是舊唯物主義的傾向，它把這種活動的辯證 結(jié)構(gòu)視為作為外部對象的自然自在地所具有，由此形成了自在自然辯證法的概念或思想萌芽。在這種 唯物主義的視界中，我們用以把握自然的種種規(guī)定，都是自然自在地所固有的，而不是人與自然之中 介形式。另一種傾向是唯心主義，它把這種活

37、動的辯證結(jié)構(gòu)視為某種統(tǒng)治著世界、支配著萬物的 “理念“共相”或“理性”的固有結(jié)構(gòu)，由此形成了理念辯證法或理性辯證法的概念。在這種唯心 主義視界中，我們用以思維對象的種種范疇都是源自理念之原型或理性之自身，而人則成了這種理念 或理性的承擔(dān)者。事情在這里便被完全顛倒過來了：現(xiàn)在這些作為語言符號結(jié)構(gòu)的范疇概念，不是進(jìn) 行理論活動的中介或工具，而人反倒成了這些范疇概念的工具；不是人在說語言，而是語言在假人的 機體以行己道。真是頭腳顛倒。由此亦可見，在舊哲學(xué)中，兩種傾向雖然對立，但在辯證法是無人身 的外在于人的東西方面，兩方面卻是高度一致的。因而，唯心主義者黑格爾也可以談?wù)撟匀唤绲霓q證 法，只是把自然界

38、看成一種理性的外化，一種理性尚未自覺的過程而已?？傊?，自然界是尚未把握的 東西。如果去掉黑格爾的唯心主義的“外化”前提，則其自然哲學(xué)與舊唯物主義的自然思辨便是完 全一致的。因而，黑格爾的自然辯證法觀念能夠非常容易地為持有舊唯物主義素樸態(tài)度的人所全部或 部分地接受。但在黑格爾之后，馬克思和恩格斯進(jìn)行了一場觀念革命，恢復(fù)了人的感性的對象性活動的基礎(chǔ)地 位，在同時也揭示出了所謂純客觀的自然辯證法與超越于人類活動的純粹理性等等的本真面目，暴露 了其世俗的血緣關(guān)系。這樣一來，人的理論活動便并不是絕然脫離人間煙火的世外仙人之遐想，而不 過是從人的實際活動中分化發(fā)展而成的一種變體，它所使用的那些基本范疇，也

39、都在人類的實際活動 中具有原型。那理論活動中最高的“元一”，其本原不是什么超越于人類活動之上自在自然，或者至 高無上的神或理念之類的東西，而就是以物質(zhì)性生產(chǎn)勞動為基本形式的人類實踐或?qū)ο笮曰顒樱淳C 合自然對象以建構(gòu)人化自然的活動，而這種活動是對于人類主體而言最為直接的客觀實在。馬克思在 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿關(guān)于費爾巴哈的提綱，恩格斯在敏治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱自然辯證 法，特別是在合著的德意志意識形態(tài)中，所著力宣示的同時反對舊唯物主義和唯心主義的新唯 物主義的根基，正在于此。那么，在理論活動失去了其至高無上的神圣地位之后，我們還能站在理論態(tài)度的立場上去談?wù)撟?然辯證法嗎？對這一問題我們不能簡單地

40、用“是”或“否”來回答。要知道，一方面，理論活動與 實踐活動的分化，從人類歷史發(fā)展開看，是一個極其巨大的進(jìn)步，人類之所以能在今日取得如此巨大 的技術(shù)發(fā)展，沒有這種理論的獨立發(fā)展，是根本不可設(shè)想的；但另一方面，這種理論的進(jìn)步并非只是 為了站在自然之外客觀地解釋世界，而是理論活動既根源于實在地改造世界的實踐活動，亦反過來要 回歸于改造世界的實踐活動之中。因此，對純粹理論態(tài)度的批判，把對理論活動的基礎(chǔ)的認(rèn)識引向?qū)?踐活動，并不意味著要取消人類的理論活動，要我們回到那種原始的無差別的一體化的活動之中去, 而是要求人們認(rèn)清理論活動與實踐活動之間的血緣關(guān)系，消除理論的神秘性，消除以往時代這兩種活 動的分離

41、所帶來的弊端，消除人類活動在以往時代的異化，使人們真正地把人類活動只看成是人類的 活動，而不再假手于任何外在于人類的東西在抬高人類的同時更深刻地侮辱人類，從而真正恢復(fù)人是 人的最高目的，恢復(fù)人作為最高主體這一本真面目，并使之能夠回歸實踐，服務(wù)于改造世界的實踐活 動。但在這樣做的時候，并無必要消除已有的一切差別，回到那原始的混沌之中去，而是只要求人們 看到理論活動與實踐活動之間的原始統(tǒng)一性，要求人們看到這兩種活動之間那種日益為人類活動發(fā)展 本身所揭示的關(guān)聯(lián)性。因而，在認(rèn)識到理論活動與實踐活動的血緣關(guān)系之后，我們也就揚棄了以往那 種片面的理論態(tài)度與實踐態(tài)度，而達(dá)到了一種更高層次的實踐一理論的總體性

42、態(tài)度。在這種態(tài)度下, 理論活動的相對獨立性仍然保持著，但已不再是那種絕對的超然性、獨立性。在這具有相對獨立性的 領(lǐng)域里，我們便可以抽象地談?wù)撟匀灰?guī)律，而沒有必要把每一范疇都還原為人的具體的實際活動結(jié) 構(gòu)。這種自然規(guī)律在抽象的意義上，由于理論態(tài)度抽出了活動主體而顯得與歷史辯證法相對立，但在 實踐一理論態(tài)度的具體意義上，則不再是對立的，而是可以達(dá)到一種相互過渡。經(jīng)過這一批判之后， 我們并沒有從自然辯證法中失去任何有價值的東西，而只是去掉了其僵硬性與人的相外在性，從而有 可能被更為具體、更為靈活地運用了。三、從恩格斯作為哲學(xué)家與科學(xué)家的雙重身份看自然辯證法在弄清了我們可以在什么意義上談?wù)撟匀晦q證法之

43、后，我們就可以進(jìn)而討論關(guān)于恩格斯與自然辯 證法關(guān)系問題的公案了。從上面的討論我們不難看出，人們在自然辯證法問題上所發(fā)生的爭論，其根 由正在于對馬克思恩格斯之唯物主義自然觀之誤解，在于未能真正理解馬克思主義之關(guān)于人的感性的 對象性活動之意蘊，從而或則陷入了舊唯物主義自然觀之立場，或則落入唯心主義單純能動性之窠 臼，而唯獨忽略了馬克思主義的人化自然觀。具體而言，又在于未能理解恩格斯是如同馬克思一樣的 哲學(xué)家兼科學(xué)之雙重身份，未能理解恩格斯在哲學(xué)與科學(xué)之不同語境中話語之意蘊的不同，從而致使 只抓住其中一個方面，而不顧兩個方面之在本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)性，將自然辯證法或則讀解為單純的自在自 然辯證法，或則否認(rèn)自

44、然辯證法而只承認(rèn)歷史辯證法而如果我們回歸于對恩格斯之作為哲學(xué)家與科 學(xué)家雙重身份之確認(rèn)，就不難解構(gòu)既往對恩格斯與自然辯證法關(guān)系之誤讀我們先從作為哲學(xué)家的恩格斯看起自然辯證法無疑是恩格斯的主要著作之一。在其中，他 依據(jù)當(dāng)時的自然科學(xué)發(fā)展水平，討論了許多關(guān)于自然界的辯證法問題。在恩格斯看來，自然界無疑是 具有辯證法的，而且對于自然規(guī)律，也只有自覺地運用辯證法范疇，才能更好地把握之。但如前所 述，在恩格斯之后，他的自然辯證法卻遇到了兩種截然相反的態(tài)度，一種是采取基本否定的態(tài)度，認(rèn) 為恩格斯肯定了關(guān)于獨立于主體的純客觀的自然辯證法，因而墮到了十八世紀(jì)法國唯物論的自然體系 的水平，至少也是回到了費爾巴哈

45、的水平；另一種則采取堅決的肯定態(tài)度，堅決捍衛(wèi)關(guān)于自然界具有 辯證法的觀點。后一種觀點在蘇聯(lián)東歐以及國內(nèi)都曾非常流行，在西歐的代表人物則有法國的加羅 蒂、英國的霍夫曼等。這種觀點認(rèn)為，恩格斯的自然辯證法就是關(guān)于獨立于人類的、先于人類而存在 的自在自然的辯證法，而放棄這種立場就意味著走向唯心主義，因而必須堅決捍衛(wèi)之。前一觀點為了 否定自然辯證法，還把馬克思和恩格斯對立起來，認(rèn)為恩格斯不合法地把本屬于主客體的辯證法推廣 向了自然界，而馬克思本人則根本沒有自然辯證法的觀點。后一觀點則堅決否認(rèn)馬克思與恩格斯有任 何不一致，認(rèn)為恩格斯關(guān)于自然辯證法的觀點無條件地也是馬克思所同意的共同觀點，根本不存在所 謂

46、的非法推廣的問題。我們看到，這兩種觀點互相對立，儼若水火不相容之勢。但若有人真的問一聲，這兩種觀點果真 是絕然對立的嗎？則經(jīng)過仔細(xì)地考察后的回答便不似其表面上看上去的那樣不相容，原來肯定也罷， 否定也罷，都是假定恩格斯所說的自然辯證法是關(guān)于那獨立于人類的自在自然的，而不是關(guān)于現(xiàn)實的 人化自然的。而其所以如此認(rèn)為，則是因為在兩方面那里，都是不承認(rèn)人化自然的存在的，都是把自 然假定為與人類分離的自在的東西，這就是說，在關(guān)于自然與人類的二元論方面，兩種觀點是高度相 一致的，都堅執(zhí)著前馬克思的關(guān)于自然與人類分離的陳腐教條。因而，其態(tài)度從表面看上去截然相 反，而在其根子上卻是內(nèi)在地同一的。但這兩種觀點這

47、樣看待恩格斯，并不惜為之而進(jìn)行一場場的角 斗，這對恩格斯本人是公平的嗎？人們有理由把自在自然辯證法的觀點加于恩格斯嗎？只要我們排除 成見，從作為哲學(xué)家的恩格斯的思想整體上來看這一問題，并且稍微仔細(xì)地讀一下恩格斯的著作，就 不難得出結(jié)論，兩種觀點所謂的恩格斯主張一種自在自然辯證法的前提不過是一個神話而已。因而反 對也罷，捍衛(wèi)也罷，都不過是與風(fēng)車作戰(zhàn)罷了；那令人恐懼的巨人則都是現(xiàn)代騎士們想象出來的，而 非真實的存在。要理解作為哲學(xué)家的恩格斯的自然觀及自然辯證法觀，我們便不能忘記，在兩人合著的德意 志意識形態(tài)中，他們一不僅是馬克思，還有恩格斯一是如何批評費爾巴哈關(guān)于“純粹自然” 即自在自然的觀點的。

48、他們在那里明確地指出，我們“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就 直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物”。不言而喻，這一觀點不僅是馬克思 的，而且也是恩格斯的，他們的最初合作便是建立在這種基本觀點的一致性上面的。即使在恩格斯獨 立的著作中，他也是反對那種把自然看成是與人分離的立場的。在其早期著作中恩格斯就批評十八世 紀(jì)的唯物主義“不抨擊基督教對人的輕視和侮辱，只是把自然界當(dāng)做一種絕對的東西來代替基督教 的上帝而與人相對立”就是在其引起爭議的自然辯證法中，恩格斯也在多處強調(diào)指出 “自 然科學(xué)和哲學(xué)一樣，直到今天還全然忽視了人的活動對人的思維的影響；它們在一方面只知道自然 界，在

49、另一方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質(zhì)和最切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的 變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學(xué)會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展 起來?！倍?，恩格斯在這本著作中還特別指出一些最重要的辯證法范疇是如何起源于人類活動的。 關(guān)于必然性范疇，他指出，“單憑觀察所得的經(jīng)驗，是決不能充分證明必然性的”，“必然性的證明 寓于人的活動中，寓于實驗中，寓于勞動中”關(guān)于因果性，他又指出，“由于人的活動，因果觀念 即一個運動是另一個運動的原因這樣一種觀念得到確證”，等等。他還批評某些自然科學(xué)家的自然主 義歷史觀，認(rèn)為“自然主義的歷史觀是片面的，它認(rèn)為只是自然界作用于人，

50、只是自然條件到 處決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件” 因此，說恩格斯持一種自在自然辯證法的觀點，是何等荒謬，人們?yōu)榉磳@種或為捍衛(wèi)這種自在自然 辯證法的觀點而進(jìn)行的戰(zhàn)斗又是何等的無意義。這不能不使我們想到，在人們把恩格斯與馬克思對立 起來，以否定恩格斯的自然辯證法，或者否認(rèn)這種對立以保衛(wèi)所謂恩格斯的自在自然的辯證法的時 候，他們心目中的恩格斯與馬克思并不是真實的恩格斯與馬克思，而是按照各人的意愿改作了的。而 事實很明顯，恩格斯所主張的自然辯證法，是關(guān)于人化自然的辯證法。在這一問題上，他與馬克思在 根本上是一致的。因而，不論是反對所謂恩格斯的自在自然的