《理想國》中的烏托邦柏拉圖的正義與正義

一、dikaios,指的是什么正義是理想國的主題。討論理性和正直緊密討論。在《理想國》的傳本中,后人甚至給它加上了“或論正義”的副標(biāo)題正義是什么?對(duì)于這個(gè)詞,我們肯定有自己不同的理解。但最為一般人所接受或者說僅僅是認(rèn)識(shí)的一種解讀,則是通常將其與公平聯(lián)系起來。如我們所常說的作為公平的正義。落實(shí)到《理想國》的文本之中,正義自然不能按照我們最一般的解釋去看待。我們首先必須要明確在原始的文本中,古希臘語的正義的所表達(dá)的一般概念。蘇格拉底或者柏拉圖等人,為了對(duì)抗智者學(xué)派那種普遍的相對(duì)主義傾向。因此將正義放置于一個(gè)更加確定的表達(dá)之上自然要通過理性的反思,試圖確立正義的理念。王揚(yáng)老師在《〈理想國〉漢譯辨證》一書中這樣寫道。“希臘文dikaiosune一詞通常被英譯為Justice,在漢譯本中被譯為正義,這么譯似乎非常接近原義,似乎不會(huì)也不值得讀者多加思考。然而,鑒于該詞在書中的特殊性和重要性,它的原義應(yīng)該引起我們的注意。在《理想國》中,dikaiosune出現(xiàn)的頻率相當(dāng)高,然而,根據(jù)參加對(duì)話的人的不同觀點(diǎn)和思路,這同一個(gè)詞確有不同的含義”但首要問題是在古希臘文中以dikaiosune方式出現(xiàn)的正義究竟是什么意思呢?根據(jù)1996年出版的HENRYGEORGELIDDELL和ROBERTSCOTT編著的《AGREEK-ENGLISLEXICON》一書中dikaios的釋義是observantofcustomorrule,ofsocialrule,wellorder,civilized。在2007版的Liddell和Scott的所編著的《LiddellandScott’sGreek-EnglishLexicon》之中對(duì)于dikaios的釋義則同樣是observantofright,righteous,just另外,在EthelbertW.Bullinger,D.D.的《ACriticalLexiconandConcordancetotheEnglishandGreekNewtestament》之中,作為名詞的judge一欄里所對(duì)應(yīng)的就有dike一詞。而對(duì)于名詞dike的釋義則是ajudge,or,rather,ajuror,onewhodecidesaccordingtolawandjustice.王揚(yáng)老師認(rèn)為,作為形容詞的dikaios和名詞dike,詞形最簡單、用例更古老,因而一般認(rèn)為其屬于原始語言。而作為與dikaios分享同一詞根的許多詞語自然也具有相同的意思。在《〈理想國〉漢譯辨證》一書中他認(rèn)為,所有跟dikaios分享同一詞根的詞語都具有習(xí)俗和習(xí)慣的意思。“難道不是誰強(qiáng)誰統(tǒng)治么?每一種統(tǒng)治者都制定對(duì)自己有利的法律,平民政府制定平民的法律,獨(dú)裁政府制定獨(dú)裁的法律,依此類推。他們制定了法律告訴大家:范式對(duì)政府有利的對(duì)百姓就是正義的;誰不遵守誰就有違法之罪,又有不正義之名聲”至此我們可以很明確的看到,對(duì)于色拉敘馬霍斯而言,相對(duì)不同的人有不同的正義。對(duì)于平民政府、獨(dú)裁政府來說他們的正義就是利用法律來維護(hù)自身的統(tǒng)治,而根據(jù)不同類型政府的差別必然要制定不同類型的法律來作為手段。以上兩人所說的正義明顯的不具有普適性和超越性。在某種程度上說,只是遵照社會(huì)習(xí)俗對(duì)于具體名詞或職業(yè)給出的一般的定義。那么這里所謂正義的含義就變成了在接受這些意見。正義就是符合這些未經(jīng)審視的規(guī)矩、規(guī)則、文化規(guī)約的表現(xiàn)、就是遵守這一系列的規(guī)矩。根據(jù)字典給出的釋義以及色拉敘馬霍斯等人看法的例子,作為名詞的正義(dike)不過是一系列規(guī)則和規(guī)約,而相對(duì)于不同人則具有明顯不同的見解。在古希臘語中,作為名詞的正義的內(nèi)涵各有不同,因?yàn)楫?dāng)時(shí)人們所認(rèn)為的正義不過是一種基于文化認(rèn)知所得出的意見或看法。而作為一種形容詞的正義(dikaios),即形容一個(gè)事物是正義的時(shí)候,這個(gè)詞所強(qiáng)調(diào)的則是是否符合這樣一種規(guī)約。因此,當(dāng)蘇格拉底談?wù)摾硐氤前钪畷r(shí),他所用的正義是作為形容詞的正義(dikaios),因?yàn)樵谵q論的過程中,這本身就是一個(gè)例證的行為。在此我們不是要確定原文本之中所用到的具體詞語的形態(tài),而是要確定他是如何將這兩個(gè)正義合二為一的。蘇格拉底在第二卷面對(duì)格勞孔等人的反駁時(shí)提出要討論城邦的正義和個(gè)人的正義的,而很明顯,他在論述的過程中顯然是以城邦和個(gè)人為例來討論,而“城邦的正義”和“個(gè)人的正義”則就變?yōu)榱恕罢x的個(gè)人”和“正義的城邦了”。但是他并沒有解決在第一卷末尾所留下的實(shí)際問題,即正義的本質(zhì)是什么?。在《城邦的正義和靈魂的正義:對(duì)柏拉圖〈理想國〉一種批判性分析》一書中,王玉峰老師則同樣認(rèn)為,“可是在這里,我們的確可以像巴克說的那樣,柏拉圖大字和小字之間的類比是以未解決之問題為論據(jù)?！痹陔S后的辯論過程中,蘇格拉底以城邦間各部分的和諧,以及人類靈魂各部分的和諧的互相類比來確定正義。為認(rèn)為正義是作為一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部間的和諧關(guān)系。認(rèn)為只有符合這樣和諧關(guān)系的人和城邦才是正義的人與正義的城邦。顯然正義的本質(zhì)被回避了。得到的只有符合正義的城邦。而作為理念的正義則在城邦與個(gè)人之中實(shí)現(xiàn)了自身。名詞的正義(dike)也就成為了作為形容詞的正義(dikaios)。(這里只是對(duì)用法的討論,而不是原始文本中具體詞形的討論。)因此,我們得以確認(rèn),正義在《理想國》文本中的含義變成了observantofright即,一種對(duì)真理(正確或善)的“符合”。與此同時(shí),我們應(yīng)當(dāng)注意到的是蘇格拉底在深入辯論之前,為了區(qū)別自己所表達(dá)的正義與色拉敘馬霍斯等人所表達(dá)的正義觀的不同。首先為正義的概念預(yù)設(shè)了價(jià)值判斷的內(nèi)容。文德爾班在《哲學(xué)史教程》中也認(rèn)為,柏拉圖的理念論是一種倫理的理性主義“蘇:那么色拉敘馬霍斯,請(qǐng)你從頭回答我。你不是說極端的不正義比極端的正義有利嗎?色:我的確說過,并且我還說明過理由。蘇:你對(duì)于這個(gè)問題的看法究竟是怎樣的?你或許認(rèn)為正義與不正義是一善一惡吧!色:這是明擺著。蘇:正義是善,不正義是惡?”而在第一卷結(jié)束時(shí),蘇格拉底成果的說服了色拉敘馬霍斯接受,正義是心靈的德性,而不正義是心靈的邪惡了二、蘇格拉底的善是目的?從柏拉圖的觀點(diǎn)抑或者是蘇格拉底的觀點(diǎn)來看,所謂正義都是從善這個(gè)基本命題出發(fā)。我們首先要確立善于正義的關(guān)系才能回答人與城邦正義同構(gòu)的問題。也就是學(xué)界所提出的關(guān)于大字正義和小字正義的討論。善是經(jīng)過反思之后所能達(dá)到的結(jié)果,也是關(guān)于理性的尺度。蘇格拉底等人提出這個(gè)觀點(diǎn)從很大的程度上來說,是為了對(duì)抗智者學(xué)派“人是萬物的尺度”這一基本命題。為了確定一種比這看似膚淺的相對(duì)主義一種更為確切的存在,或者真理。蘇格拉底希望找到一種更為真理性的穩(wěn)定的存在。換句話說,他希望找到對(duì)一切人同樣有權(quán)威的知識(shí)。然而,蘇格拉底的問題在于沒有為善這個(gè)概念填入一個(gè)明顯的內(nèi)容。“蘇格拉底從決定時(shí)間才是的原則出發(fā)而考慮這些因素,…………從而導(dǎo)致這樣的基本原理———德行基于對(duì)善的認(rèn)識(shí)。致辭蘇格拉底所遵循的思想路線就很清楚而毋庸置疑了。但我們問那個(gè)力求得到清楚定義的人所說的善究竟是何意義時(shí),那些原始資料就顯得更不清楚了”“蘇格拉底把德行(基本的倫理概念)解釋為洞見,而洞見又是對(duì)善的認(rèn)識(shí);但他并未給予善的概念以普遍的內(nèi)容,在某些方面,還讓他門戶開放。這就有可能讓有關(guān)人生最終目的的五光十色的人生觀進(jìn)入蘇格拉底這塊概念空地。這樣一來,這第一次不健全的倫理概念結(jié)構(gòu)很快就招來一些特殊結(jié)構(gòu)。其中最重要的就是犬儒和西勒尼學(xué)派?！碧K格拉底的論斷以及他對(duì)于善的真正觀點(diǎn)是什么?是那句著名的論斷,即德行基于對(duì)善的認(rèn)識(shí)?！案鶕?jù)色諾芬的闡述,善總是與有利或有用的東西或者對(duì)于有用的東西的認(rèn)識(shí)。這種解釋最容易聯(lián)系到這種類比:將道德美德比作現(xiàn)實(shí)生活中的各種才識(shí),而蘇格拉底真正教育我們的正收益這個(gè)?！匆?或辨別力是一種測(cè)量技術(shù),精確的衡量一個(gè)行為會(huì)產(chǎn)生的利弊,從而選擇最合目的的東西?！蔽覀儾浑y發(fā)現(xiàn)蘇格拉底的善包含有明顯的目的論傾向。但文德爾班仍然認(rèn)為蘇格拉底在力圖擺脫和對(duì)抗這種相對(duì)主義。這種對(duì)抗即出于本能也出于積極的信念。至此我們只得到了一個(gè)模糊的結(jié)果。“德行基于對(duì)善的認(rèn)識(shí),但是如果德行只是基于認(rèn)識(shí)真正有用的東西的能力,從而照辦,那么只要這個(gè)理論堅(jiān)持著真正有用的東西正是德行本身,他就繞了一個(gè)圓圈,而蘇格拉底陷入這個(gè)圓圈走不出來了?！笨梢源_定的是蘇格拉底曾經(jīng)教導(dǎo)說知識(shí)源于一般的概念然而這里卻埋下了問題的隱患,第一,我們的確需要確立一種永恒的法則,但這鐘法則與個(gè)人化的意見真正是水火不容、非此即彼么?這種邏輯在黑格爾看來顯然還是幼稚的。第二、關(guān)于種和類的概念最終變成了一種形而上學(xué)的真理,真理僵化之后成為了一種話語霸權(quán)。即,究竟誰對(duì)于這些種或類的概念下的定義才能夠滿足蘇格拉底或柏拉圖所希望的標(biāo)準(zhǔn)呢?這兩個(gè)問題都是未知數(shù)。這里暫且不談。讓我們?cè)僦匦禄氐侥莻€(gè)命題。善是什么?這才是要追問的。通過討論我們僅得到了一種關(guān)于“善是合目的性“的認(rèn)識(shí)?！鞍乩瓐D在《理想國》以及《費(fèi)力浦篇》中所表達(dá)的是這樣一種觀點(diǎn):善的理念是最高的理念,是包括統(tǒng)治和實(shí)現(xiàn)其他所有理念的理念。關(guān)于這個(gè)理念的內(nèi)容柏拉圖同蘇格拉底一樣規(guī)定的很少。他只從關(guān)系上規(guī)定:善的理念在內(nèi)容上應(yīng)體現(xiàn)最高的一切現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)的目的。據(jù)此,其他理念從屬于這個(gè)最高理念并不是在邏輯上特殊從屬于一般,而是在目的論上手段從屬于目的”如此,我可以認(rèn)識(shí)到,這段話中所包含的含義,首先,善是最高的理念,其次一切其他的理念都為了實(shí)現(xiàn)善。那么善就成為了一種評(píng)價(jià)其他理念的標(biāo)準(zhǔn)。善成為了衡量的終極標(biāo)準(zhǔn)。如此,我們便可以順理成章的說,善是正義的結(jié)果。因?yàn)檎x也是為了實(shí)現(xiàn)善,是在目的論上作為手段從屬于目的。追求正義也就是為了實(shí)現(xiàn)善。按照蘇格拉底或柏拉圖的觀點(diǎn)正是無知才導(dǎo)致了不善(或非正義)現(xiàn)象的出現(xiàn),也就是對(duì)于種種觀念和認(rèn)識(shí)不加反思的接受,以及對(duì)于錯(cuò)誤的判斷所采取的那種唯我獨(dú)尊的態(tài)度和智者學(xué)派的相對(duì)主義的觀念的結(jié)果。但問題是作為一個(gè)目的論結(jié)果的理念他必然要依賴前者而實(shí)現(xiàn),即我們需要證明這個(gè)簡單命題的前提也為真。回到我們一開始的追問。人和城邦的正義如何能夠同構(gòu)。至少從目的論的角度我們可以回答,即二者的正義都是為了實(shí)現(xiàn)善,這個(gè)最高的理念。那么柏拉圖在寫作《理想國》時(shí)的目的就顯而易見了。即通過探討正義來實(shí)現(xiàn)善的國家,那么作為實(shí)現(xiàn)善的國家的手段我們?cè)跄懿患右钥疾炷?因此,我們要問;何謂正義呢?通過前文所做的對(duì)于“正義”一詞的詞源學(xué)的考察我們可以發(fā)現(xiàn)。所謂的正義一詞不過是符合某種習(xí)俗的表現(xiàn)。然而,在對(duì)于正義的解釋之中最為關(guān)鍵的詞語恰恰是“符合”柏拉圖在理想國之中所利用的也是某種符合。理想國中的個(gè)人是現(xiàn)實(shí)對(duì)于理想的符合,是理想型人格的一種存在。也就是說,在理想國中的階層全部都符合善的標(biāo)準(zhǔn)的。因?yàn)樵趯?duì)理想國中三個(gè)階級(jí)進(jìn)行分別論述時(shí),我們似乎看到了某種純粹的目的論傾向或者說本質(zhì)主義的傾向。每個(gè)人都要符合他所在的那個(gè)階級(jí)的種種特質(zhì),毋寧說是每個(gè)人都要嚴(yán)格符合!這種人的人格要適合那個(gè)階級(jí)所做出的一切的近乎極端的要求,而不符合這種要求的人則不適合生活在理想國之中。這種斯巴達(dá)軍事主義的做法也被不少人證實(shí)是柏拉圖本身所推崇并喜愛的。然而這是一種完全的合目的性的成果。理想國中每一個(gè)階層都是同質(zhì)化的,而為保證這種同質(zhì)化的恒久的穩(wěn)定的存在,他必須排斥任何可能引起變化的因素。在柏拉圖的理論中,理念才是恒久永恒的存在,他從多種存在中所歸納抽象出的一般被他認(rèn)為是一種超越現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界之上的本原,而整個(gè)世界都是這個(gè)存在的模本,也就是在世界之上存在著一種理念的世界。理念是世界的根據(jù),然而什么又是理念的根據(jù)呢?在柏拉圖那里這就是善。(正如前文所探討過的一樣)因而,在他看來只有理念是正義的因?yàn)樽鳛檎x的結(jié)果的善是理念存在的唯一理由。那么理念便達(dá)到了善的標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)實(shí)的實(shí)存與理念的不同在于他不夠純粹即沒有達(dá)到善的標(biāo)準(zhǔn),因而他也就只能是理念的模本。善是理念的根據(jù)也是理念實(shí)現(xiàn)它本身的一種標(biāo)準(zhǔn),因此任何理念都可以被稱為是善的也同樣是正義的。至此,我便不難理解,人與城邦的正義何以同構(gòu)了,恰恰是因?yàn)樵诶硐雵羞@二者都是以理念的方式而存在的。二者都是理念,因而也被理念的標(biāo)準(zhǔn)善所規(guī)范。二者的正義就是按照善的標(biāo)準(zhǔn)所表達(dá)出的樣子。如前所述,正義這一概念在古希臘語中本身所表達(dá)的是一種符合,那么具體的理念,或者說個(gè)人和國家的理念的正義在于他們的符合。而對(duì)于二者來說,他們的符合恰恰是蘇格拉底在倫理學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的那個(gè)標(biāo)準(zhǔn),即一種“恰到好處”的要求,是諸共相的恰到好處。對(duì)于二者的符合,本質(zhì)上就是一種作為概念的限制標(biāo)準(zhǔn),所謂的符合只能有一種結(jié)果那就是概念。而概念本身是一個(gè)命題,更是一個(gè)陳述和判斷,即A是B。而判斷成立的充要條件,即A是B為真的條件只能是B對(duì)于A的符合同理也是A對(duì)于B的符合,那么符合在命題中的唯一存在形式就只有“是”這個(gè)作為肯定判斷的系詞了。因此我們可以說,正義即是對(duì)于一個(gè)概念的符合(或命題為真)所包含的肯定的陳述,那么這其中所的問題就顯而易見了。柏拉圖是在用理念或者說概念建國(建設(shè)一座城市),他所設(shè)定的每一個(gè)職業(yè)符合正義的標(biāo)準(zhǔn),是關(guān)于本職業(yè)或階級(jí)的正義的命題或判斷,他規(guī)定了每一個(gè)我們用來形容一個(gè)階層的詞語所代表的明確的概念,這種概念以正義之名表達(dá)了這樣的一種觀點(diǎn),即A應(yīng)當(dāng)是什么樣子。而正義一詞變?yōu)榱艘环N關(guān)于真理的陳述。因?yàn)樵诎乩瓐D看來,通過思辨的方式而達(dá)到的或者說發(fā)現(xiàn)的確實(shí)是一種恒久不變的客觀真理。然而,根據(jù)斯賓諾莎的著名命題“肯定即否定”。在柏拉圖為理想國確立善的正義的標(biāo)準(zhǔn)之后,便導(dǎo)向了一個(gè)問題。正是這個(gè)問題導(dǎo)致了包括波普爾、芒福德等人對(duì)于理想國不遺余力的批判。而這個(gè)問題包含了兩個(gè)方面。首先當(dāng)柏拉圖確定了何謂正義的城邦與正義的人時(shí),這其中包含了一種明確的話語霸權(quán),因?yàn)閷?duì)于真理的掌握和闡發(fā)包含了一種肯定的闡述,按照辯證的邏輯肯定其中必然包含著否定。例如,我們說A是B時(shí),同樣表達(dá)了A不是C不是D等等。這樣一來,真理被一勞永逸的確定了,而這也就是形而上學(xué)所追求的偉大理想。其次,我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖的烏托邦中非常明確的少了一種階層,那就是詩人。而柏拉圖排斥詩人在他的理想國(理想城市)中居住的理由也非常簡單,他認(rèn)為詩人所從事的活動(dòng),如果不加引導(dǎo)的話非常容易破壞理想國中兩個(gè)階層的穩(wěn)定。即藝術(shù)活動(dòng)對(duì)于兩個(gè)階層的人們的引導(dǎo)使得他們有可能不再遵從于柏拉圖所設(shè)定的符合正義標(biāo)準(zhǔn)的存在。因而詩歌等藝術(shù)娛樂活動(dòng)必須被有效的控制為一種功能主義的手段。以服從整個(gè)國家或者說城市按照既定的要求恒久的運(yùn)轉(zhuǎn)下去。而不得為這個(gè)理想國家添加進(jìn)任何可能的變量。至此我發(fā)現(xiàn)了第二個(gè)問題的本質(zhì)。柏拉圖的理想國或者烏托邦必須作為一種恒久的存在。在柏拉圖看來他本身即是完美的,不需要也不應(yīng)當(dāng)發(fā)生任何變化或變革。那么理想國自然就成為了一種自我封閉的機(jī)器每個(gè)人的個(gè)性被消滅而消滅的僅僅是為了能夠達(dá)到系統(tǒng)永恒的良好運(yùn)轉(zhuǎn)的目的。亞里士多德在詩學(xué)中有過這樣一段話:“詩人的職責(zé)在于描述已發(fā)生的事,而在于描述可能生發(fā)的事,即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事情…………詩比歷史更豐富更有哲學(xué)性、更嚴(yán)肅因?yàn)樵娝磉_(dá)的是根據(jù)可然或者必然的原則所體現(xiàn)出的那種普遍性”。因此,排斥詩人和藝術(shù)本身就是對(duì)于可能性的排斥,正如我們所推導(dǎo)出的結(jié)論一樣。柏拉圖的理想國成為一個(gè)自在而封閉的系統(tǒng)。然而,這個(gè)系統(tǒng)中每個(gè)人作為個(gè)體的存在意義被抹殺了之后,系統(tǒng)本身也就成為了一種可以被加以利用的工具。正因?yàn)槿绱?波普爾才將柏拉圖定義為開放社會(huì)的第一個(gè)敵人。三、從本質(zhì)主義到多元未來的價(jià)值“柏拉圖的城邦可以被描述為一座高墻圈圍的監(jiān)獄,監(jiān)獄院落中沒有供真正城市活動(dòng)的空間。然而柏拉圖卻不止一次地糾正過他那毫無虛飾的前提和天真的結(jié)論?！崩硐雵睦Ь骋簿蜑跬邪畹睦Ь场Ｋ且粋€(gè)封閉的空間,時(shí)間被空間化,空間限制著時(shí)間。這也就意味著烏托邦排斥了變化。他本身的特質(zhì)受到了特定時(shí)期形而上學(xué)對(duì)于永恒追求的影響。在這一個(gè)封閉的人為設(shè)計(jì)的空間之中,時(shí)間并不是完全被消解掉的。周期性儀式的時(shí)間和永恒回歸的時(shí)間都被保留了,在烏托邦之中一切確定的都已經(jīng)確定了,然而這不是問題,問題是人類賴以自由發(fā)展的那種可能性被整體所追求的目的所排除了,眼前的一切被冠以萬古不變的形式并且驅(qū)使人們?nèi)バ母是樵傅慕邮堋０乩瓐D將可能引起不穩(wěn)定因素的詩人在某種程度上說是藝術(shù)家群體驅(qū)逐出了理想國,只留下那種被閹割的藝術(shù)。藝術(shù)成為了工具,人也同樣成為了工具,人作為個(gè)體被消解而服從整體的目的和利益。柏拉圖的那種倫理的理性主義,不過是建立在農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)模式之上的一種本質(zhì)主義。每一個(gè)職業(yè)正如理念本身一樣,他的正義不過是嚴(yán)格的按照目的論的偏見所劃定的牢籠。而城邦或者我們可以說城市的正義在柏拉圖那里也就變成了他的本質(zhì)。我們需要做的是努力克服這種本質(zhì)主義的話語霸權(quán)所造成的惡果。然而整體的和諧在柏拉圖的烏托邦之中不是理想而只是現(xiàn)實(shí)。的確,假如天堂已經(jīng)降臨那么還需要什么改變呢?但是,當(dāng)人們都在不遺余力的對(duì)柏拉圖的城邦原型進(jìn)行不遺余力的批判時(shí),卻少有人注意到在理想國中蘇格拉底還說過這樣的一段話?！澳敲?我們當(dāng)初研究正義本身是什么,不正義本身是什么,以及一個(gè)絕對(duì)正義的人和一個(gè)絕對(duì)不正義的人是什么樣的(假定這種人存在的話),那是為了我們可以由一個(gè)樣板。我們看著這些樣板,是為了我們可以按照他們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn),判斷我們的幸?；虿恍业某潭?。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實(shí)上存在的東西”因此,我們應(yīng)當(dāng)意