關(guān)于中國當(dāng)代理論的幾點(diǎn)思考

一進(jìn)行文化研究的必要性我們現(xiàn)在討論文學(xué)和藝術(shù)的創(chuàng)新，但實(shí)踐不是我們自己創(chuàng)造的。從上世紀(jì)90年代盛行的“純藝術(shù)”到當(dāng)今流傳的“審美日常生活化”都是這樣。由于這些理論都不是從我國實(shí)際出發(fā)而是照搬西方的,所以盡管轟動(dòng)一時(shí),但卻很難在我國扎下根來,以致許多文藝?yán)碚摴ぷ髡咭恢北怀绷鞴鼟吨冀K沒有找到理論創(chuàng)新的正確途徑,也就少有自己真正的創(chuàng)新成果面世。什么是文藝?yán)碚搫?chuàng)新的正確途徑?我認(rèn)為主要有這樣兩條:一、從理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來看,是從回答當(dāng)前現(xiàn)實(shí)中所提出來的問題而求得理論自身的發(fā)展。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的問題都是新的,是以前未曾遇到過的,所以要回答和解決這些現(xiàn)實(shí)問題,就需要我們自己去思考、去探索、去尋求答案。那么,當(dāng)今我們文藝?yán)碚撗芯恐杏龅降默F(xiàn)實(shí)的問題是什么呢?我覺得就如同大家平常所談的:自改革開放以來,特別是上世紀(jì)90年代進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)以來,我國人民群眾的物質(zhì)生活水平雖然有了很大的提高,但是人的精神生活并沒有與之同步前進(jìn);從某種意義上說,反不及以前物質(zhì)生活貧乏的年代來得充盈,拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義三管齊下,把人推向物欲的深淵,以致許多人的思想空間除了個(gè)人的物質(zhì)利益之外已經(jīng)完全喪失了形上的情懷。與之同時(shí),文藝也被完全納入到商業(yè)的軌道,在許多人、包括某些部門的領(lǐng)導(dǎo)眼中,收視率、票房價(jià)值、發(fā)行量等等已成了衡量文藝價(jià)值唯一的標(biāo)準(zhǔn),以致低俗的、庸俗的、惡俗的文化垃圾大肆泛濫,腐蝕人的心靈。人除了物質(zhì)生活之外還要不要精神生活?文藝作品除了給人感官的愉悅、情緒的宣泄,還要不要有所精神承擔(dān)?……這些問題在當(dāng)今就十分尖銳地?cái)[在每個(gè)文藝?yán)碚摴ぷ髡叩拿媲?。這是不可能完全靠引進(jìn)西方文論、或通過“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”來回答的,而只有靠我們自己的研究和思考來解決。當(dāng)然,由于各人的價(jià)值觀念和知識結(jié)構(gòu)的不同,對于這些問題可能會(huì)有不同的理解和回答,會(huì)產(chǎn)生理論上的分歧和論爭,但這正是明辨是非、彰顯真理的最佳途徑,是推動(dòng)理論創(chuàng)新的最好契機(jī)。這個(gè)問題我們以前談得比較多,也很容易理解,這里就不多談了。二、從理論自身發(fā)展的規(guī)律來看,要通過思維方式的變革來求得理論自身的發(fā)展。思維方式就是看待問題、思考問題的方式。它與思想觀念是不可分割地聯(lián)系在一起的,有什么樣的思想觀念就有什么樣的思維方式;反過來,若是看待問題、思考問題的方式變了,我們的思想觀念以及對問題的理解與得出的結(jié)論也必然會(huì)隨之改變。恩格斯在《反杜林論》和《自然辯證法·導(dǎo)言》中都談到:近代科學(xué)長期以來被一種僵化的自然觀統(tǒng)治著,是康德的“星云團(tuán)學(xué)說”,把“自然界在時(shí)間上沒有任何歷史的那種觀念第一次被動(dòng)搖了”,“地球和整個(gè)太陽系表現(xiàn)為某種在時(shí)間的漸進(jìn)中逐漸生成的東西”;正是這種思維方式的變化,成了19世紀(jì)科學(xué)“繼續(xù)進(jìn)步的起點(diǎn)”,并為后來大量進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)所證明,而“最后獲得了1勝利”,從而推進(jìn)科學(xué)突飛猛進(jìn)的發(fā)展。這論述對我們很有啟發(fā)意義。這個(gè)問題學(xué)界似乎關(guān)注得較少,我想在這里著重的來談一談。思維方式作為文化的產(chǎn)物,是在實(shí)踐過程中逐步形成的,它既有民族的差別又有時(shí)代的差別,它集中地體現(xiàn)在一個(gè)時(shí)代和民族的哲學(xué)思想之中。由于我國古代長期處于封建社會(huì),思想發(fā)展比較緩慢,所以要說明思維方式的時(shí)代特點(diǎn),我們還得以西方哲學(xué)思想史為例。就西方兩千五百余年的哲學(xué)發(fā)展歷程來看,從古代的“本體論”到近代的“認(rèn)識論”,再到現(xiàn)、當(dāng)代的“存在論”的發(fā)展歷程,就是由于人的自我意識的不斷覺醒、個(gè)體意識不斷提高而導(dǎo)致思維方式不斷變化的結(jié)果。因?yàn)楣糯倔w論提出研究的是客觀世界的終極存在和依據(jù),它要求回答的是“世界是什么”,對于認(rèn)識主體還沒給予應(yīng)有的重視;而近代認(rèn)識論哲學(xué)變“世界是什么”為“我怎么認(rèn)識世界”,這就把認(rèn)識主體的作用凸顯出來,認(rèn)為認(rèn)識活動(dòng)不是直觀的,它必須經(jīng)過主體認(rèn)識結(jié)構(gòu)的整合和同化,人們看到了什么,在很大程度上取決于我們怎么看。這說明認(rèn)識是離不開主體的思維活動(dòng)的。而現(xiàn)、當(dāng)代流傳的存在論哲學(xué)又從認(rèn)識論回到本體論,但這“本體”已不同于古代的自然本體,而是人的生存本體。這不僅使近代認(rèn)識論哲學(xué)中人的因素在存在論哲學(xué)中得到進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn),而且變認(rèn)識論哲學(xué)中抽象的、社會(huì)認(rèn)識主體為具體的、個(gè)別的生存主體。這些思維方式的變化,使得許多問題在哲學(xué)中都得到重估。如對于感性、個(gè)別性、偶然性的問題,古代本體論由于探討的是世界的本原和始基,把一切現(xiàn)象世界的東西都看作流逝、變動(dòng)的,視為“非存在”的予以否定。近代認(rèn)識論在對知識的理解上是繼承古代的,帶有明顯的理性至上主義的特點(diǎn),因而同樣存在著以一般來否定個(gè)別、以理性來否定感性、以必然性來否定偶然性的傾向?，F(xiàn)、當(dāng)代存在論哲學(xué)由于把人看作是個(gè)別的、具體的人,這樣,感性、個(gè)別性、偶然性、非理性層面的東西才開始得到認(rèn)可。當(dāng)然,這里也有從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端,存在著以感性、個(gè)別性、偶然性來排斥和否定理性、普遍性、必然性的傾向,這種片面性我相信一定會(huì)隨著哲學(xué)的發(fā)展得到克服的。因?yàn)閺恼軐W(xué)的歷史來看,它走的就是一條“否定之否定”的道路。人類的思想發(fā)展的道路是漫長的、是永無止境的,任何一種理論,哪怕它達(dá)到很高的成就,從整個(gè)思想歷程來看,都只能說是“在途中”,而不可能是它的終點(diǎn)。西方哲學(xué)史上這種思維方式的發(fā)展和變化都在西方文藝?yán)碚撝写蛏狭松钌畹睦佑?。以“想象”為?由于古代哲學(xué)要回答的主要是世界是什么,對人的認(rèn)識活動(dòng)尚不重視,所以對于想象還少有研究,理解也十分膚淺,它被亞里多德說成只是“衰退了的感覺”予以貶謫。近代認(rèn)識論由于把哲學(xué)的重心轉(zhuǎn)向“我”怎樣認(rèn)識世界,而認(rèn)識活動(dòng)不是單憑經(jīng)驗(yàn)歸納和邏輯演繹進(jìn)行,而是離不開通過想象去推測的。這才使得人們對想象的問題有了較多的關(guān)注。但由于想象是一種表象運(yùn)動(dòng),是通過對知覺表象的改造、重組來創(chuàng)造新表象的心理過程,這新表象雖然體現(xiàn)了一定的認(rèn)識的成果,但畢竟始終未能脫離知覺表象。那么,它對于我們認(rèn)識世界到底有多大的作用?它對于認(rèn)識世界的作用到底是積極的還是消極的?對此,理性主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)就作出了兩種不同的評價(jià):理性主義在認(rèn)識問題上從一般、“天賦觀念”出發(fā),看重的是演繹法,所以認(rèn)為不僅對于事物的本質(zhì),“即使是形體,真正說來,也不是為感官或想象力所認(rèn)識,而只能為理智所認(rèn)識;它們之被認(rèn)識,并不是由于看見或摸到了,而只是由于被思想所理解或了解了;這樣,我們就很明白地看到,對于我來說,沒有一件東西比我們心靈更容易認(rèn)識了”二“理念”的轉(zhuǎn)變:從“古希臘文化傳統(tǒng)”到“時(shí)間性思維”以上,我們還只是從西方哲學(xué)觀念演變中所體現(xiàn)出來的思維方式的時(shí)代特點(diǎn)對文藝?yán)碚摰挠绊憗砜?但這樣來探討西方文藝?yán)碚摪l(fā)展的內(nèi)因還是不全面的。因?yàn)?西方哲學(xué)思維方式的變革動(dòng)因,除了時(shí)代的因素之外,還有民族的因素,但這個(gè)問題長期以來都未能引起人們的重視。眾所周知,今天我們所說的西方哲學(xué)和文化是自古希臘晚期以來,在希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)上吸取并融合了希伯來文化而發(fā)展起來的。這兩大文化系統(tǒng)的思維方式有很大的區(qū)別:希臘文化源于古代的自然哲學(xué),認(rèn)為世界是由“水”、“火”、“氣”等物質(zhì)元素所構(gòu)成的,它以物質(zhì)世界為研究對象,物質(zhì)總是存在于一定空間之中的,這決定了古希臘哲學(xué)的思維方式是空間性的、靜態(tài)的,強(qiáng)調(diào)立足于感覺和觀察(特別是看),雖然它非常強(qiáng)調(diào)對世界本原的追問,但它的出發(fā)點(diǎn)基本上是經(jīng)驗(yàn)的;而希伯來文化源于古代的猶太教,以信仰為思想核心,這決定了它的思維方式是時(shí)間性的,動(dòng)態(tài)的,注重體驗(yàn)和想象,所以它的指向是超驗(yàn)的。我們以往不少對中西文化作比較研究的論著都認(rèn)為西方傳統(tǒng)文化是科學(xué)的,而我國傳統(tǒng)文化是人倫的,這顯然只著眼于希臘文化的傳統(tǒng),而沒有把希伯來文化納入西方文化的視野。其實(shí),希伯來文化在西方一直很有勢力,自公元一世紀(jì)斐洛把希伯來文化與柏拉圖主義、斯多葛主義融合以來,不僅發(fā)展成了影響西方精神生活長達(dá)兩千多年的基督教,而且它的精神在17世紀(jì)英國劍橋柏拉圖主義以及后來康德主義、新托馬斯主義那里都到延續(xù)和發(fā)揚(yáng),它對西方哲學(xué)文化的貢獻(xiàn)在我看來主要是形成了一種時(shí)間性的、動(dòng)態(tài)的思維方式。“時(shí)間性”這個(gè)觀念對于人的生存來說非常重要,因?yàn)榉彩抢硐搿⒃竿际窃跁r(shí)間過程中實(shí)現(xiàn)的,有了時(shí)間的觀念,人類才會(huì)有所期盼、有所追求、有所行動(dòng)、有所超越,才會(huì)有精神的生活和生存的自覺。所以,過程哲學(xué)的創(chuàng)始人懷特海認(rèn)為,“如果撇開時(shí)間,那目的、希望、恐懼、能力就都沒有意義。某一事物就是該一事物,生命和運(yùn)動(dòng)就都喪失了”但是一百多年來我們在譯介和吸取西方文化的過程中,這種構(gòu)成西方文化不可缺少部分的希伯來的文化精神和思維方式卻很少進(jìn)入我們的視野,更談不上引起我們的重視。王國維早在一百年前就曾一針見血地指出:我們學(xué)習(xí)西方所學(xué)到的都是形而下的皮毛而沒有形而上的精髓。這種傾向似乎一直延續(xù)到今天,而且還有進(jìn)一步擴(kuò)展的趨勢。這當(dāng)然與我們今天市場經(jīng)濟(jì)社會(huì)所奉行的功利原則有關(guān),但是從學(xué)術(shù)本身來說,這里可能還有兩個(gè)原因:一、從外部原因來看,建國以來,我們的理論界深受蘇聯(lián)哲學(xué)史理論的影響,以唯物、唯心來劃分進(jìn)步和反動(dòng)的界限,決定我們的取舍。由于希臘文化是外傾的,與科學(xué)聯(lián)姻,總的傾向是唯物的;而希伯來文化是內(nèi)向的,與宗教聯(lián)姻,總的傾向是唯心的,以致我們在吸取西方文化時(shí)幾乎只著眼于希臘文化的傳統(tǒng),而完全無視希伯來文化傳統(tǒng)的存在。這樣,希伯來文化的思維方式自然也不為我們所理解和吸取。二、從內(nèi)部原因來看,是受了我國傳統(tǒng)文化的思維定勢的束縛。我國傳統(tǒng)文化總的傾向是偏重于“實(shí)用理性”,以“經(jīng)世致用”為最高準(zhǔn)則,強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐的結(jié)合,在實(shí)踐(踐履)中實(shí)現(xiàn)人生的理想。這原本是很有積極意義的,只是到了陳亮和葉適、永康學(xué)派和永嘉學(xué)派那里,對經(jīng)世致用作了狹隘化的理解,不加分析地把一切理論都視為“空談”,斥其“論高而違實(shí)”,唯有農(nóng)商之學(xué),才是務(wù)實(shí)之理。這樣,經(jīng)世致用之學(xué)也就演變成了功利之學(xué)、事功之學(xué)。這思想宋明以來一直占據(jù)著重要的地位,決定我國傳統(tǒng)文化的思維方式強(qiáng)調(diào)的是“經(jīng)驗(yàn)”而不是“理論”,是“技術(shù)”而不是“科學(xué)”。因?yàn)榭茖W(xué)需要探尋和追問世界的本質(zhì)和規(guī)律的問題,它不可能完全是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的、應(yīng)用性的。如愛因斯坦所說:“科學(xué)的目標(biāo)在發(fā)現(xiàn)規(guī)律,使人們能用以把各種事實(shí)聯(lián)系起來,并且能預(yù)測這些事實(shí)”三文藝是一種情感的工具這種思維方式突出反映在我國文藝?yán)碚撗芯恳约叭藗儗ξ乃嚴(yán)碚撔再|(zhì)和功能的理解中,它集中體現(xiàn)在近幾年流傳的“闡釋的有效性”這個(gè)口號上。理論本來就是為了解決實(shí)踐中遇到的問題而產(chǎn)生的,它不是一種空談,要求理論對現(xiàn)實(shí)具有闡釋能力這是天經(jīng)地義、無可非議的;問題在于我們應(yīng)該怎樣理解“有效性”的內(nèi)涵。要正確回答這個(gè)問題,我覺得首先要認(rèn)清知識是有兩個(gè)層次的,即經(jīng)驗(yàn)的知識和理論的知識。前者是說明、解釋事實(shí);后者是探尋和發(fā)現(xiàn)規(guī)律,所以它的性質(zhì)是哲學(xué)的、形而上的。因而在世人眼中,就像王國維當(dāng)年所指出的,后者不像“醫(yī)、工、農(nóng)、商之學(xué)”那樣,似乎“皆與吾人日用之生活無絲毫之關(guān)系”,不過是一種“叩虛課寂之談”、“騖廣志荒之論”,按照這樣的思維方式來看待文藝?yán)碚?那么,我認(rèn)為就應(yīng)該站在目的論的高度,從文藝對于完成人的本體建構(gòu)所應(yīng)有的精神承擔(dān)的認(rèn)識出發(fā)理解文藝的性質(zhì)。因?yàn)樽园乩瓐D把人的心理結(jié)構(gòu)分為知(認(rèn)識、知識)、意(意志、能力)情三方面以來,這似乎已經(jīng)成為人們的共識。而這三者中,知識和能力都只不過是一種工具,它們在人們的活動(dòng)中發(fā)生什么樣的作用,還要取決于由什么樣的情感來支配和調(diào)節(jié)。情感作為一個(gè)興趣、愛好、意向、愿望的總和,它不僅直接導(dǎo)致人的行為的發(fā)生,而且還支配著人們對自己行為目標(biāo)的選擇,決定他的行為在社會(huì)上所產(chǎn)生的正負(fù)效應(yīng)。因?yàn)槿说那楦惺怯蓜?dòng)物的情欲發(fā)展而來的,它與動(dòng)物的情欲的不同,就在于擺脫了對事物僅僅按生物學(xué)的、決定論的、因果性的反應(yīng)方式,而是以社會(huì)的、自由的、普遍有效的方式來予以對待,這樣,就克服了原始情欲所原有的自私性和粗野性,而使得人與人之間在心理上有了一種溝通和交融的可能,而知識和能力也只有經(jīng)過情感的整合才有可能成為整體人格的有機(jī)部分。所以馬克思批判資本主義社會(huì)人的物化、異化,也就是從情感退化著眼,從異化勞動(dòng)把人的情感變?yōu)榍橛?而導(dǎo)致人的整體人格分裂著眼。如何使人在面臨物質(zhì)化和異化的險(xiǎn)境中獲得拯救?這就凸顯了文藝對于現(xiàn)代人的生存活動(dòng)的重要。對于文藝的性質(zhì),我國古代雖然有“言志”說和“緣情”說之分,但所著眼的都是主體心理的表達(dá);所以后來孔穎達(dá)把兩者統(tǒng)一起來,說“在己為情,情動(dòng)為志,情志一也”當(dāng)然,這認(rèn)識與我們今天文藝的現(xiàn)狀相距很大,但正是這種反差正表明文藝?yán)碚撟鳛槔碚摰男再|(zhì)是反思的、批判的。因?yàn)閺氖澜绶秶鷣砜?今天的社會(huì)已進(jìn)入“后工業(yè)社會(huì)”。后工業(yè)社會(huì)又稱“消費(fèi)社會(huì)”,它不僅以宣揚(yáng)高消費(fèi)來推動(dòng)和維持生產(chǎn)的高速發(fā)展,為資本家謀取巨額的利潤,而且不論精神產(chǎn)品和物質(zhì)產(chǎn)品,一概被納入到消費(fèi)原則的軌道,以利潤指標(biāo)作為衡量得失成敗的標(biāo)準(zhǔn),從而使文藝日益變?yōu)橹皇窍?、娛樂、滿足感官享受、欲望發(fā)泄的工具。文藝也就從“靈魂的事業(yè)”變成為了賺錢、謀利而不惜“腐蝕靈魂”的事業(yè),在人走向物化、異化的過程中起著推波助瀾的作用。據(jù)有些學(xué)人的判斷,現(xiàn)在我們中國也已進(jìn)入了消費(fèi)社會(huì),消費(fèi)社會(huì)的文藝的變化之一就是“公眾不需要靈魂的震動(dòng)和‘真理’,他自足于美的消費(fèi)和放縱——這是一種拉平一