王陽明知行合一論辨析

1.“知識和行為的統(tǒng)一”的內(nèi)容。(一)知行本體正德三年(1508),王陽明謫至龍場,“居夷處困”“動心忍性”,最后“中夜忽大悟”,爾后“體驗探求,在更寒暑”憑依記憶與六經(jīng)四字相印證,終于確信宋儒格物之說是錯誤的,并由此確立了他一生的學問基調(diào)。次年正德四年(1509),貴州提學副使席書聘請王陽明講學于貴陽書院,《年譜》記載:“是年先生始論知行合一,席元山書提督學政,問朱陸異同之辨,先生不語朱陸之學,而告之以其所悟,書懷疑而去。明日復來,舉知行本體,征之五經(jīng)諸子,漸有省,往復數(shù)日,豁然大悟”(《全書》三十二,第446頁)王陽明在貴州初提知行合一時,曾受到普遍懷疑,王陽明自己說過:“昔在貴陽,舉知行合一之教,紛紛異同,罔知所入”(《年譜》庚午條),關于知行合一的詳細闡述首見于《傳習錄》上徐愛所錄:愛因未會先生知行合一之訓,與宗賢惟賢往復辯論,未能決。以問于先生。先生曰:“試舉看”。愛曰:“如今人盡有知得父當孝,兄當?shù)苷?卻不能孝,不能弟。便是知與行分明是兩件”。先生曰:“此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣人教人知行,正是要復那本體。不是看你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看,說“如好好色”“如惡惡臭”。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時,已自好了。不是見了后,又立個心去好。……(《全書》一,第38頁)知與行是儒家道德實踐理論的一對重要范疇。陳來先生在其著作《有無之境——王陽明的哲學精神》中認為,在宋代理學中,與知相對的行并不是用來泛指一切行為的,主要是指人對既有知識的實踐或?qū)嵭?。另一方?知的意義相對較寬,因為知既是名詞,又是動詞,從而知不僅指主觀形態(tài)所表現(xiàn)的知識,而且也可以指求知的行為。在宋儒的知行討論中,“真知”是一個重要觀念,“真知”包含了“必行”在其中。當宋儒以“真知”指主體必定將所知付諸踐履,以與常人之“知”相區(qū)別的時候,在概念上是清楚的。但當王陽明在真知的意義上使用知的概念時,這個真知的知與常人的如何區(qū)別,就需要一個分疏。陳先生認為,“知行本體”就是王陽明用來代替真知的概念。并認為“本體”指本來意義,是說知與行就其本來意義而言,是相互聯(lián)系,相互包含的,一切使知行分裂的現(xiàn)象都背離了知行的本來意義。按照知行的本來意義,知包含了必能行,這是知行本體,也是真知行。丁為祥教授在其論文《王陽明“知行合一”三指》中說:“這里的“本體”并不是與“功夫”相對的概念。惟一合理的解釋是:它們都指知與行本來的不可分割關系。說“知行功夫”,是指“知行合一”作為人生修養(yǎng)的功夫與滲透其中的人生本體相對而言;說“知行本體”,則是指知與行的本然關系而言,雖然具體指謂不同,但在知與行的不可分割上其涵義則是同一的。”(1)兩位的說法不盡相同,但意思是相差無幾的,在王陽明那,知行在本來意義上就是合一的,不可分割的。(二)真知即所以為行,不行不足以謂知陳來先生認為,“真知即所以為行,不行不足以謂知”是“知行合一”說的第一個表述?！罢嬷此詾樾小碑斨刚嬷啬苄?這個思想承自宋儒。而這兩個命題值得注意的特點是在“不行不足謂之知”。他認為“不行不足謂之知”有兩方面的意義,首先這里的“知”指道德意識的自覺程度而言。王陽明說過“就如稱某人知孝,某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只曉得說些孝弟的話,便可稱為孝弟?”(《傳習錄》上,《全書》一,第38頁)就是說,當“知”用于德行謂詞“孝”“弟”等時,不可能與行沒有聯(lián)系,只能對在倫理實踐中從事過此類活動的人使用“知孝”“知弟”。第二個意義則指一般知識活動而言。王陽明說:“知痛必已自痛了方知痛,知寒必已自寒了,知饑必已自饑了,知行如何分得開”(同上)。又說“食味之美惡必待入口而后知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?”“路岐之險夷,必待身親履歷而后知,豈有不待身親履歷而先知路岐之險夷者邪?”(《答顧東橋書》,《全書》二,第53頁)《答顧東橋書》是《傳習錄》中所錄一長文,王陽明針對友人顧東橋的質(zhì)疑,對自己的思想做了深入的闡釋,一一回應了友人的疑問,知行問題是其中一個方面,此文還涉及到其他許多王陽明思想中的重要問題。我認為不應將這兩句話拆開來各自分析,他們是一個整體?！罢嬷此詾樾?不行不足以謂之知”。前后兩個知都是指“真知”而言。王陽明提出的“知行合一”論,引來了當世和后人的批評和質(zhì)疑。二、批評“知識和行為的統(tǒng)一”(一)“知行合一”論與“為善去惡”論王陽明在談到知行合一的立言宗旨時,曾作了如下解釋:“今人學問,只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得一念發(fā)動處,便即是行了。發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了。需要徹根徹底,不使那一念潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?《傳習錄下》,《全書》,96頁)王船山對王陽明銷行入知的趨向,提出了批評:“若夫陸子靜,楊慈湖,王伯安之為言也,吾知之矣。彼非謂知之可后也,其所謂知者非知也,而行者非行也。知者非知,然而猶有其知也,亦倘然若有所見也。行者非行,則確乎其非行,而以其所知為行也。以知為行,則以不行為行,而人之倫,物之理,若或見之,不以身心嘗試焉?！?《尚書引義·說命中》,76頁)雖然王陽明不時會使用人必有欲食之心然后知食,必履艱而后知路等認識論領域內(nèi)的例子去證明“知行合一”論,但“知行合一”主要是道德修養(yǎng)領域內(nèi)事。而王陽明“知行合一”論,我認為,客觀上最重要的指向即“為善去惡”。在為善方面“真知即所以為行,不行不足謂之知”不是嘴巴上說些孝、弟,就是孝、弟。而是要去身體力行,才能算得上真知。在“去惡”方面,“一念發(fā)動處,便即是行了”。要求人們將不善之念在心中克倒,“要徹根徹底,不使那一念潛伏在胸中”。我把它稱之為“知行合一”論的雙重向度。正如楊國榮先生在其著作《心學之思——王陽明哲學的闡釋》中所說的:“如果說,以行釋知突出了德性的外在展現(xiàn)(德性在德行中的確證)這一面,那么以知為行則強調(diào)了凈化內(nèi)在的人格(拒不善之念)在成圣過程中的重要性。二者雖然存在著某種緊張,但又始終指向同一目標。”(2)王船山的批評,即抓住兩者中的一方面,引向極端,自然產(chǎn)生錯誤的結(jié)論。王陽明認為知行是一個整體,他的“知行合一”論又何嘗不是?(二)“知行合一”論與“知之具有力”孫中山先生在《建國方略·心理建設》中,批評了“知行合一”論,宣傳“知易行難”:“若夫王陽明知行合一之說,即所以勉人為善者也,推其意,彼亦以為“知之非艱”而“行之惟艱”也。惟以人之上進,必當努力實行,雖難有所不畏,即知之則當行之,故勉人以為其難,遂倡為知行合一之說曰“即知即行,知而不行,是為不知”其勉人為善之心,誠為良苦。無如其說與真理背馳,以難為易,以易為難;勉人以難,實與人性相反。是前之能“行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者”今反為此說誤而頓生畏難之心而不敢行矣。此王陽明之說雖為學者傳誦一時,而究無補于世道人心也?！敝猩较壬u的思路是首先將王陽明“知行合一”論同《尚書》中“知之非艱,行之惟艱”等同,然后得出“其說與真理背馳,以難為易,以易為難;勉人以難,實與人性相反?！薄秱髁曚浵隆份d有學生的疑問:“或疑知行不合一,以知之匪艱二句為問。先生曰:良知自知原是容易的,只是不能致那良知,便是‘知之匪艱,行之惟艱’?！闭怯捎诘茏诱J為“知行合一”論與“知之匪艱,行之惟艱”有沖突,才向王陽明請教而“陽明企圖把《尚書》的知行說,與知行合一說予以融通,照他的解釋,畢竟和他的‘知行不可分作兩件事’的說法已不一致。知易行難之說,不管你作如何解釋,是合不到知行合一中去的”。(《中國思想史(下)》韋政通著864頁)所以,中山先生將知行合一同《尚書》中知行觀等同是不合理的。同時我們也要看到中山先生指出了知行合一論的用意在于勉人為善,這是非常準確的。中山先生倡知難行易,目的在于教人敢于實行,不以革命理想之高遠,革命方略之宏大而畏難不行。從這一方面說,兩位先賢的苦心別無二致。三、“為善去惡”,至圣而善陽明的一生并不長久,但在他五十七年的生命歷程中,卻實現(xiàn)了中國古代文化理想中的“不朽”,集事業(yè)公德與立言垂教于一身?？梢哉f,陽明的一生,就是知行合一的一生,他的理論,不是空想推理,坐而論道而來。而是身體力行,即行即知而來。他在《書林司訓卷》中說:周衰而王跡熄,民始有無恒產(chǎn)者。然其時圣學尚明,士雖貧困,猶有固窮之節(jié);里閭黨族,猶知有相恤之義。逮其后世,功利之說日浸以盛,不復知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐,相規(guī)以偽,相軋以利,外冠裳而內(nèi)禽獸,而猶或自以為從事于圣賢之學。如是而欲挽而復之三代,嗚呼其難哉!吾為此懼,揭知行合一之說,訂致知格物之謬,思有以正人心,息邪說,以求明先圣之學,庶幾君子之要,小人蒙至治之澤。陽明說得非常清楚,他提倡知行合一之說,是為了“正人心,息邪說,以求明先圣之學”。他清楚地看到引發(fā)上述道德危機的原因,就是知行的脫節(jié)。正如張祥浩先生在其《王守仁評傳》中論述的那樣:“在封建社會里,儒家所倡導的仁義道德是社會的統(tǒng)治思想,它是和利祿緊密地結(jié)合在一起的。因此,為了做官,