《論語八》中的繪后處理素與孔子的禮后乎

例如，《周易》中的陰陽儀是孔子和孔子藝術(shù)的結(jié)合，以《周易》為基礎(chǔ)的。二者間的張力顯然是必要的,然而,長期以來,學(xué)者們對儒、道兩家的非此即彼的簡擇反倒在其中筑起了一道無形的壁壘。與或棄或取相應(yīng)的褒貶對孔、老學(xué)說分野的演繹是引人注目的,而且,已經(jīng)足夠長的學(xué)術(shù)聚訟似乎仍在繼續(xù)。為此,這里情愿另覓蹊徑,取一種將二者之同異合觀的眼光,以求發(fā)現(xiàn)那看似對立的觀念中某些相依相成的運(yùn)思契機(jī)。一、“禮壞樂崩”—從“繪事后素”說起《論語·八佾》中記有孔子和子夏的這樣一段對話:子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮?！沃^也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣?！笨鬃铀^“繪事后素”,乃是要借繪畫須得先有素白的質(zhì)地的比喻,申說禮樂之“文”對于人的樸實、真切的性情之“質(zhì)”的依托。換句話說,在孔子看來,倘沒有了質(zhì)樸、真切的人的性情貫注其中,即使再隆盛的禮儀、樂歌也終不過是虛浮的文飾?？鬃邮窃谒盐盏摹拔摹迸c“質(zhì)”相配稱而相成全的分際上啟發(fā)子夏說出“禮后”這一儒家義理的,但由此作一種引申,也未嘗不可以“繪事后素”喻說儒、道兩家學(xué)說的關(guān)系?！八亍薄嗉此^“樸”——是老子之學(xué)終極意趣上的價值所祈,而它正好在孔子之學(xué)中構(gòu)成了某種生機(jī)盈盈的初始性環(huán)節(jié)。《史記》所載孔子向老子問禮之事,至今仍是一件懸而未決的疑案。有趣的是,大凡有著尊老貶孔傾向的學(xué)者,總會由認(rèn)可孔子問禮于老子而斷定“老子比孔子更老”(胡適語),與此相反,那些有著尊孔貶老傾向的學(xué)者,又大都會由否定孔子問禮于老子一事而認(rèn)為老子晚于孔子。在沒有獲得更新的史料支持之前,再度卷入孔、老孰老的爭議也許是無謂的1。不過,即使對孔子與老子哪個更早的問題暫且予以懸置,也并不妨礙人們在學(xué)理上對孔、老之學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)作出不失分寸感的判斷。沒有太大疑問的是,老子、孔子等各成其一家之言的先秦諸子蜂起于春秋戰(zhàn)國之際,而這個時期的最顯著的特征則是所謂“禮壞樂崩”。禮樂在晚周的崩壞,不在于禮樂形式的殘缺或失落,而在于“郁郁乎文”的禮樂在萎謝了內(nèi)在精神后徒然流為一種緣飾。這用當(dāng)代新儒家學(xué)者牟宗三的話說,即是“貴族生命腐敗墮落,不能承擔(dān)這一套禮樂”,致使原本借重形式得以顯現(xiàn)的禮樂在蛻變中“成為所謂的形式主義(formalism),成了空文、虛文”——他稱這種禮樂的蛻變?yōu)椤爸芪钠１住薄?牟宗三,第58、59頁)可以說,老子和孔子是最早敏感到“禮壞樂崩”的厄境并試圖對面臨的問題作某種究極思考的人。他們各自出于一種終極性的眷注,而把社會、人生的千頭萬緒納入一個焦點:對于生命本始稟受于“天”的“人”來說,“禮”、“樂”之類的“文”究竟意義何在?這個問題對于老子和孔子是共同的,并且重要的是,在他們對問題的不同回答中尚隱隱透露著確然可辨的相通的心曲。老子對問題的回答是否定的:在他看來,已經(jīng)過深地染涉于禮樂之“文”的人應(yīng)當(dāng)日損其欲、“復(fù)歸于樸”或“致虛”、“守靜”以“見素抱樸”?？鬃訉栴}的回答顯得更復(fù)雜些,但這復(fù)雜也使曲盡其致的探求進(jìn)于深刻。他并不一般地否定禮樂之“文”,但他已痛切地意識到“禮”并不在玉帛往還、人際周旋的淺薄處,“樂”也決不止于鐘鼓悅耳、歌舞宜人。“禮”、“樂”中如果沒有了人的真性情,那就不免會“文勝質(zhì)則史”;反之,人的發(fā)于自然的真性情如果缺少了“禮”、“樂”的規(guī)范和陶冶,就有可能流于“質(zhì)勝文則野”,而孔子終究是主張“文”與“質(zhì)”的相因相成而“文質(zhì)彬彬”的。(《論語·雍也》)無論如何,作為老子學(xué)說之指歸的“素”、“樸”同孔子那里與“文”構(gòu)成一種張力的“質(zhì)”有著可通解的內(nèi)涵,它們的旨趣都在于人和人的世界須臾不可舍棄的那一份“真”。莊子對道家的“復(fù)樸”祈向所作的“反其真”(《莊子·秋水》)的闡釋是貼切不過的,而孔子和孟子稱“鄉(xiāng)愿”為“德之賊”(《論語·陽貨》、《孟子·盡心下》),也只是因著那種貌似謹(jǐn)厚而實際上與流俗合污的人已不再有“質(zhì)”意味上的那種性情之“真”可言。誠然,正像《老子》五千言并未明確評及孔子學(xué)說,《論語》中也并未出現(xiàn)明確指責(zé)或援引老子之言的語句,但《論語》中若干有關(guān)“隱者”、“逸民”的章句仍可用來印證孔子之學(xué)與老子之學(xué)的某種微妙學(xué)緣。司馬遷稱老子為“隱君子”是中肯的,就老子“以自隱無名為務(wù)”(《史記·老子韓非列傳》)而言,我們則未始不可視其學(xué)說為隱者之學(xué)。形跡略見于《論語》記載的隱者們未必都留下了《老子》那樣的文字,然而,以《老子》所論概括諸多隱者的人生態(tài)度或以孔子與這些隱者的相互評說推想孔子與老子的相互評說,想必在理路上不至于發(fā)生太大的捍格。據(jù)《論語》的記述,楚狂接輿、長沮、桀溺、荷艸條丈人等,當(dāng)都是孔子或孔子弟子遇見過的隱者。這些隱者不滿于孔子僅止于“辟人”而未至于“辟世”,雖出言多有不遜之辭,但在其孤高的談吐中總可以聽得出他們對孔子善意的規(guī)勸和那份不忍棄絕的愿心。孔子對隱者則一向是敬重的,他即使每每遇到這類人的譏評,也只是聊作“鳥獸不可同群也,吾非斯人之徒與而誰與”(《論語·微子》)的感嘆。他主張“天下有道則見,無道則隱”(《論語·泰伯》),由此他甚至也以伯夷、叔齊這樣的“逸民”(隱者)為“求仁而得仁”(《論語·述而》)的楷模。在不與流俗合污這一點上,孔子與隱者是可以引為同調(diào)的,而這也正好指示著孔子之學(xué)與老子之學(xué)那份最親切的學(xué)緣的由來所在。從業(yè)已“疲弊”的禮樂,到孔子一力倡說的禮樂,老子的隱者之學(xué)構(gòu)成一種必要的中介:復(fù)“樸”即是返“質(zhì)”;有了“質(zhì)”、“樸”的重新回歸,孔子才有可能穿透“文勝質(zhì)則史”的那層禮樂之“疲弊”而走向他所期待的“文質(zhì)彬彬”。從這一伸展于老子之學(xué)與孔子之學(xué)的心靈趣致看,至少可以說,孔子問禮于老子因而“禮后”——如同“繪”后于“素”那樣而“禮”后于“質(zhì)”或“文”后于“質(zhì)”——是合于那個時代的致思邏輯的。二、“道”“道”老子之學(xué)與孔子之學(xué)都以“道”為輻輳:其各自的涵濡了情致的理致都生發(fā)于“道”,又都?xì)w結(jié)于“道”?！暗馈币馕吨撤N虛靈的境地,也意味著導(dǎo)向這虛靈境地的某種途徑;對孔、老之學(xué)中的“道”的分辨,其實即是對其學(xué)說所祈致的虛靈境地和達(dá)到這一虛靈境地的可能途徑的分辨?！暗馈笔钦芾砘说囊粋€隱喻,它由可直觀的道路升華而來,卻也因此把道路必當(dāng)有的朝向性和那種必得在踐履或踐行中才得以發(fā)生和持存的性態(tài)保留了下來?！暗馈钡某蛐允埂暗馈庇辛恕皩?dǎo)”或?qū)虻囊馓N(yùn);“道”的只是在踐履或踐行中才得以發(fā)生和持存的性態(tài),則注定了“道”之所“導(dǎo)”的實踐性和非一次性。無論是老子的“道”還是孔子的“道”,都有這兩種性態(tài),只是老子之“道”之所“導(dǎo)”與孔子之“道”之所“導(dǎo)”雖則趣向相通而又終究不同罷了。從“道”之所“導(dǎo)”看老子之“道”,其最切近而又最深微的意致可一言以蔽之為“自然”?！独献印分^:“故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然?！?二十五章)依古人的信念,“天”、“地”、“人”為三“大”;老子稱“王”為“大”,說到底乃是稱“人”中之“大”者為“大”或“人”中的典型為“大”,因此稱“王亦大”——其“王”以人心皆歸往的上古之王為原型——原不過是取典型而說的“人亦大”?！叭恕币颉胺ǖ亍?、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其為“人”,也因此堪與“天”、“地”配稱為三,甚至堪與“天”、“地”、“道”配稱為四。老子之“道”是導(dǎo)向“自然”的,盡管這向著“自然”的引導(dǎo)也關(guān)涉著“天”、“地”,但“天地不仁”(《老子》五章),本無所謂意欲或念愿,所以,由“道”的導(dǎo)引而“法自然”毋寧說主要是對于“人”而言的。“自然”,就其自己如此、自是其是、自然而然的意味而言,似乎是全然沒有價值棄取的,但這沒有價值棄取本身即是一種價值棄取,它隱含著如此才“好”的判斷,而對以“自然”為“法”或取法“自然”的“人”的推許,也正表明極言“自然”的老子對人的自然天性自始即存有一份深切的信賴。除卻后天習(xí)染涂抹給人的種種價值色調(diào),回歸到人的天性自然,回歸到人生的底色,這無色之色的底色即是“素”:“素”既然不復(fù)有任何后天人為雕琢的痕跡,它也就是一種“樸”,而且,既然任何后天習(xí)染都可能構(gòu)成人生的某種遮蔽或偽飾,那末,去除這些遮蔽或偽飾也就意味著對人生的本始之“真”的復(fù)現(xiàn)。“見素”、“抱樸”、“反其真”,乃是老子之“道”的全部所“導(dǎo)”,亦即是老子這位“隱君子”不得已而以“道”立論的最后秘密。同是推重所謂“道”,孔子創(chuàng)立的儒家之學(xué)與老子奠基的道家之學(xué)理趣相通卻又大相徑庭。儒家沒有一部《道德經(jīng)》,但《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學(xué)》等儒家典籍無不以“道德”為其命意所系。老子立意中的“道”乃“法自然”之“道”,“道”為人所取法卻在“道”之為“道”的意義上并不托望于人的可能“弘道”或可能“弘道”的人?？鬃觿t明確聲言“人能弘道,非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》),并著意以“仁”喻示他心目中的“道”。他宣稱:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！?《論語·述而》)這里,最可致意的是“依于仁”,它是孔、老(儒、道)之“道”最微妙的關(guān)聯(lián)和最可確指的分野所在:由“依于仁”所稱述的“道”是孔子所立的儒家之“道”,由“失道而后德,失德而后仁”(《老子》三十八章)所稱述的“道”是老子所立的道家之“道”。孔子曾謂“吾道一以貫之”,曾子解釋說:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《論語·里仁》)不過,究極而論,無論是盡己為人以“忠”,即所謂“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》),還是推己及人以“恕”,即所謂“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》),都還只是從“不忍人之心”說起的“仁”的派生性環(huán)節(jié)?！爸摇?、“恕”皆收攝于“仁”,顯然以“仁”釋“道”更可切中孔子一以貫之之“道”的真諦。其實,后來孟子就援引過孔子如下的說法:“道二:仁與不仁而已矣?！?《孟子·離婁上》)并且,他也循著孔子的致思路徑,在以“仁”把握人之所以為人時,也以“仁”與“人”把握“道”之所以為“道”:“仁也者,人也;合而言之,道也?！?《孟子·盡心下》)宋儒朱熹為這句話作注說:“仁者,人之所以為人之理也”,“以仁之理,合于人之身而言之,乃所謂道者也?！?朱熹:《四書集注·孟子集注》卷十四)這講法從大端處看,似乎并不錯,但無論是“仁”、“人”,還是“道”,都在拘于字句的疏解中被靜態(tài)化了。倘上追孔子論“仁”之旨而關(guān)聯(lián)著孟子“四端”說重新予以理會,其意趣或應(yīng)當(dāng)是這樣:“仁”固然使人成其為人,而“仁”也只是在人對“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)有所覺悟,并對這“幾?！弊杂X予以提升、擴(kuò)充時才被人確認(rèn)為“仁”的;人因為“仁”而成為人,“仁”也因為人而成為“仁”,這是一個“人”、“仁”相即不離而相互成全的過程,貫穿這一過程始終的那種祈向和其所指的至高而虛靈的境地即是所謂孔儒之“道”。的確,孔子還不曾像后來的孟子那樣徑直說出“惻隱之心,仁之端也”(《孟子·公孫丑上》),但從他所謂“為仁由己”(《論語·顏淵》)、“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)一類說法,已可明顯看得出他對“仁”在人的天性自然中的根荄或端倪的默許。就“仁”萌生于人的性情自然而論,孔子由“仁”說起的一以貫之之“道”未嘗不通于老子的“法自然”之“道”,但有著自然之根的“仁”也在人的覺悟和提撕中構(gòu)成對人說來的一種應(yīng)然,這應(yīng)然把人引向“圣”的境地,而且正是因著“圣”境虛靈不滯而畢竟非經(jīng)驗的人所可企及,所以,甚至被人們以“圣”相稱或以“圣”相期的孔子也不能不說:“若圣與仁,則吾豈敢?！?《論語·述而》)如是由“仁”而“圣”的應(yīng)然,意味著一種主動、一種導(dǎo)向,一種對渾然于生命自然中的價值性狀的有為地開出——它遂由此把關(guān)聯(lián)著“樸”(“質(zhì)”)而終于不局守于“樸”(“質(zhì)”)的孔子之道,同一任自然之“樸”的老子之道最后區(qū)別開來。老子之“道”的“樸”的導(dǎo)向決定了致“道”的途徑,此途徑只能是摒絕一切可蔽之于“文”的“圣”、“智”、“仁”、“義”、“巧”、“利”,回歸人的生命本始的天趣。所以在老子對不可道之“道”不得已以言筌作了分辨后,這位“自然”之“道”的踐行者也告誡人們:“致虛極,守靜篤”(《老子》十六章)而“為道日損”(同上,四十八章)?！疤摗?即無欲無為;“靜”,即專一不二?！疤摌O”、“靜篤”,指自然之“樸”的極致,而“致”、“守”作為向著這“樸”的極致的修勵,見之于人的踐履的經(jīng)驗則是“日損”,亦即日益減損意欲、情志以去除自然生機(jī)為之牽累的種種文飾?！爸隆?、“守”、“損”也是一種“為”,甚至也是一種“學(xué)”,但這“為”是“為無為”(同上,六十三章),這“學(xué)”是“學(xué)不學(xué)”(同上,六十四章)。事實上,“虛極”、“靜篤”這一“樸”的極致境地與“日損”、“無為”、“不學(xué)”的行為方式的未可分說,所體現(xiàn)的恰是老子之“道”與其所主張的“為道”路徑的一而不二。同樣,孔子之“道”的“仁”的導(dǎo)向決定了儒家“學(xué)以致其道”(《論語·子張》)的途徑,這途徑在于“文質(zhì)彬彬”的“中庸”分際所要求的那種“執(zhí)兩用中”。所謂“執(zhí)兩用中”,拙文《價值形而上學(xué)引論》曾指出:“‘執(zhí)兩’即執(zhí)其兩端,一端為‘過’(以‘中’相衡不無過度之失),一端為‘不及’(以‘中’相衡不無未及之憾);不過‘執(zhí)兩’在其‘用’,所‘用’既在于‘中’,則‘兩’亦是一無限過程中無止境地迫向‘中’的‘兩’。有‘形下’經(jīng)驗中自覺向‘中’趨近的‘兩’,此‘兩’亦才可能見用之于那個如如而在的‘中’?！薄斑@愈益切近‘中’的‘執(zhí)兩’之‘用’的無限推致,即是經(jīng)驗的‘形下’向虛靈的‘形上’的漸次超越?！?黃克劍,1998年,第25、26頁)這里所要強(qiáng)調(diào)的是,孔子所說“中庸之為德,其至矣乎”(《論語·雍也》),其“至”并非“仁”之外之“至”。如果說“仁”之“至”乃是“圣”,那末這“為仁”之“至”即是“執(zhí)兩用中”的“中庸”之“道”(“中庸”之途)?！盀槿省笔窃凇百|(zhì)”與“文”的張力下盡可能縮短“文勝質(zhì)”與“質(zhì)勝文”的距離的踐履中實現(xiàn)的;既然“仁”內(nèi)涵了“質(zhì)”(樸)的價值,而“為仁”也已把對“質(zhì)”(樸)的價值的求取作為致“道”所必要的生命張力中的一翼,那末,在一定意義上,則未始不可以把老子那樣的“為道”(為“自然”之“道”)視為孔子這樣的“為道”(為“仁”之“道”)的一個被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。誠然,這揚(yáng)棄既指示著老子之道與孔子之道的相異,也指示著孔子之道與老子之道的相通。三、“既得其母,復(fù)守其母”,“知”即“詩”“歸”“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(《禮記·中庸》),《中庸》就儒家對“性”、“道”、“教”的理解所作的這一概括,在形式意義上同樣適合于道家。老子五千言中沒有對“天命”或“性”的直接稱說,但以“天命”為天之所賦,并由此而認(rèn)可人的初始之“性”出于天賦或自然的賦予,卻又正是老子學(xué)說的應(yīng)有之義。無論老子還是孔子,都對天賦予——或自然賦予——人的性分持肯定和信任的態(tài)度,否則老子就不至于說“常德不離,復(fù)歸于嬰兒”(《老子》二十八章)、“含德之厚,比于赤子”(同上,五十五章)之類的話,而孔子也不至于說“人之生也直”(《論語·雍也》)、“為仁由己”之類的話了。出于對人的天賦之性分的肯定和信任,老子由“率”(循)自然之性而立“法自然”之“道”,孔子由“率”(循)自然之性而標(biāo)舉“仁”以立“依于仁”之“道”。與老子“率性”和孔子“率性”的通而不同相應(yīng),老子所立之“道”和孔子所立之“道”通而不同。同樣,與老子之“道”和孔子之“道”通而不同相應(yīng),由“修道”引出的老子之“教”和孔子之“教”或所謂道家教化和儒家教化亦相通而又迥異。老子有“行不言之教”(《老子》二章、四十三章)之說,其“教”取“不言”的方式所指示的無非是“為道”以“日損”。正如上文已經(jīng)指出,“日損”作為踐履過程,也是所謂“致虛”、“守靜”,而其祈向和目標(biāo)則在于向著生命原始的“素”、“樸”或“未孩”之“嬰兒”、“赤子”的復(fù)歸。在老子看來,“天下有始,可以為天下母;既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母:沒身不殆?！?同上,五十二章)“道”之于萬物,猶如母之于子,“道”生萬物——“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(同上,四十二章)——猶如母生子,而子知其生之所由,則當(dāng)“復(fù)守其母”而反本復(fù)始。道生萬物是自然而然之生,萬物復(fù)守其母而反本復(fù)始亦只在于一任其性分之自然?！胺蛭锸|蕓,各復(fù)歸其根”(同上,十六章),這“復(fù)歸其根”即是“復(fù)守其母”,而人雖然被視為域中之“大”者,但相對于“天”、“地”,卻也仍是“萬物”之一,因此,人亦應(yīng)像他物那樣“復(fù)守其母”或“復(fù)歸其根”。不過,他物“復(fù)歸其根”或“復(fù)守其母”無反省或覺知可言,人“復(fù)歸其根”或“復(fù)守其母”則不可能對其所歸所守?zé)o所反省或覺知。生機(jī)盎然而生生不已的萬物歸根、守母,“常道”默運(yùn)其中;人既然已經(jīng)處在“大道廢”、“智慧出”、“六親不和”、“國家昏亂”(同上,十八章)發(fā)生既久而日趨嚴(yán)重的情勢下,其歸根、守母便只能以對“根”、“母”所系的“常道”的覺知為前提。所以,“既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母”之“知”顯然只是對人而言,并且正是在這一意義上,老子也說“知常曰明”(同上,十六章、五十五章)。對于萬物說來,歸根、守母無須“知?！?也無所謂“知?！?因此也無“明”可稱;人卻不同,不“知?！北悴荒軞w根、守母,而“知?！眲t意味著得以自覺歸根、守母的那種明智或明達(dá)。有“知?！钡钠砬?才有“教”可言,老子的“知常”之“教”最終是要啟迪人們的“法自然”之“明”的。與啟迪人們的“法自然”之“明”的老子之教約略相因而又大異其致,以“為仁”、“成仁”為宗趣的孔子之教不舍人的性情自然,卻也并不停留于人的性情自然。后世的人們多稱儒家之教為“禮教”,其實,稱其為“詩教”、“禮教”而“樂教”也許更恰當(dāng)些。否則,孔子便不至于說“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯》)?！霸姟备杏谧匀?發(fā)于性情,抑揚(yáng)吟詠最能使人脫落形骸私欲之累,緣此所召喚的那種生命真切最易引出靈府的回聲。因此對人——人體會、踐行“仁”而為人——的不失天趣的教化必當(dāng)由“詩”而“興”。孔子說:“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。”(《論語·陽貨》)所謂“興”,是指情志的感發(fā),“觀”、“群”、“怨”都基于“興”,“興”關(guān)聯(lián)著賦詩和誦詩人發(fā)于自然的性情之真。但詩情之興有邪有正,由真情涵養(yǎng)一種堪以中正、高尚相許的情緣,還須衡之以“禮”?！岸Y也者,理也”(《禮記·仲尼燕居》),“禮”原是見之于節(jié)文的“理”。人的真情由“禮”而得以導(dǎo)向,人遂因此不為境相所搖奪而卓然自立。春秋初葉,就已經(jīng)有了“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者也”(《左傳·隱公十一年》)和“夫禮,所以整民也”(《左傳·莊公二十二年》)等說法,這些說法表明,“禮”在更早的時期就從起先那種“事神致?！?許慎:《說文解字》卷一上)的儀節(jié)演變?yōu)榫S系宗法關(guān)系的倫理制度了。所謂“經(jīng)國家”、“定社稷”、“利后嗣”不過是對“禮”的一種肯定和贊譽(yù),而“禮”的真正作用只在于“整民”或“序民人”,也就是使人們的倫理而政治的關(guān)系有一種秩序。到孔子時,“禮”由原來的社會倫理規(guī)范兼有了道德規(guī)范的意義,基于對“禮”的這種理解,孔子針對那種“道之以政,齊之以刑”的做法,倡導(dǎo)“道之以德,齊之以禮”(《論語·為政》)?！岸Y”和“德”的這種相輔為用,使“禮”不再外在于“德”,而“德”的修養(yǎng)也方可以借助于“禮”?？鬃佑纱酥鲝?一個人的“仁”德的修養(yǎng),除開啟迪其“為仁由己”的自覺外,還應(yīng)當(dāng)用“禮”的規(guī)范加以約束?？鬃铀f的“禮”乃“義以為質(zhì),禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)之“禮”,這“禮”是以“義”為質(zhì)地的,是對“義”的踐行。所以,在孔子看來,唯有在“禮以行之”中人的德行才可能真正有所“立”。如果說“興于詩”主要在于以詩的感發(fā)涵養(yǎng)人的性情之真,那末,“立于禮”就在于使這真的性情得以由“禮”而導(dǎo)之以正。但“禮”既然終于不能不訴諸節(jié)文度數(shù),便不免使匡束中的中正、高尚之情失于孤峭。教化至此未臻完成,其成尚待于“樂”?！皹贰笔菍Α芭d”于“詩”的性情之“真”的養(yǎng)護(hù),“樂”又是對因“禮”而得以“立”的性情之“正”的陶冶。只是在“樂”這里,“情”(“詩”之根荄)才涵貫了“理”(“禮”之本然),“禮”才內(nèi)蘊(yùn)了“詩”,人性之仁才在葆有天真而祈向高尚的意趣上獲得圓融的提升。所謂“孔顏之樂”乃是一種境界,這境界不是由玄深的思辨推致而得,而是真摯、中正之性情所至。在這一點上,可同“興于詩,立于禮,成于樂”的心性修養(yǎng)路徑相互詮說的,是孔子對“樂”高于“知”乃至高于“好”的精神格位的肯定。他說:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者?！?《論語·雍也》)“知”,既不要求對所知的擁抱,也不表示對所知的厭棄?！爸钡倪@種不關(guān)涉人的性情和志趣的品格,表明所知在知者的真實生命中無所確立。“立”是從“好”開始的;“好”相對于“惡”是意向明確的肯定性選擇,這選擇由所“好”牽動著好者的生命意志。在“好”這里,正像在“禮”這里,有認(rèn)同的判斷。認(rèn)同的判斷是一種決斷,它關(guān)聯(lián)著人的生命的動向。但“好”畢竟帶著好惡對立的圭角,并且它也意味著好者對所好還沒有真正擁有。比“好”更高的境地是“樂”,“樂”是“好”與所好的相遇和相融。它把“好”與所好融會于一種中和之情,消去了與“好”相伴隨的那種欲求,使“樂”者達(dá)到一種“從心所欲”而又“不逾矩”的境界?！皹贰笔遣弧傲ⅰ敝傲ⅰ?是不“好”之“好”,它融通了生命中的率真、不茍和從容之情,超越了“知”和“好”那里存在的難以避免的對立,不再有“知”和“好”同“道”之間的那種隔膜或距離。“樂”是“教”,也是“情”,它以孔子切己的生命體證為一切有情者指示了一種內(nèi)在于人而祈向至真、至善、至美的情愫,也因為孔子的由“詩”而“禮”、由“禮”而“樂”和由“知”而“好”、由“好”而“樂”的點化被儒家立以為教。無論是孔子之教或老子之教,都可以說是切近生命體證的“成德之教”。老子所謂“尊道而貴德”(《老子》五十一章),孔子所謂“志于道,據(jù)于德”,其“尊”、“貴”、“志”、“據(jù)”,都是對“為道”者應(yīng)然之生命趣向的一種表達(dá),也分別是老子、孔子躬身其道德追求的心靈剖白。孔子自謂其“三十而立”之“立”,顯然相通于他所倡導(dǎo)的“立于禮”之“立”,由此我們甚至可以把“興于詩,立于禮,成于樂”的孔子之教衡之于其一生聞道、修德的過程?？鬃臃Q:“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩?！?《論語·為政》)如果說孔子所謂“三十而立”說的就是由“立于禮”而立于道,那末,這之前的“十有五而志于學(xué)”,其所指便當(dāng)在于由“興于詩”開始進(jìn)入對“道”的探求了。至于“四十而不惑”,從孔子所說“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼”(《論語·子罕》,又見《論語·為政》)看,它表明孔子年屆四十時已經(jīng)對他所體悟的“道”有了作貫通理解的智慧,這智慧足以使他的情志不被外部的壓力或誘惑所搖奪。從“四十而不惑”到“五十而知天命”,是孔子聞道、修德的生命從“立于禮”到“成于樂”的過渡。而“六十而耳順”,以至于“七十而從心所欲不逾矩”,則是孔子聞道、修德的生命真正“成于樂”的階段:“耳順”,意味著無論聽到什么都可以被聞道、修德之“樂”所包容、所化解;“從心所欲不逾矩”比起“耳順”來境界又高了一層,它是說孔子到七十歲時一舉一動不再是經(jīng)意為之,卻又都能與“道”相合。老子沒有留下聞道、修德的自白,但從他所說“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之”(《老子》四十一章)可以推想,他大約是對“隱者”之“道”勤而行之的“上士”,而他所謂“上德不德,是以有德”(同上,三十八章)也正相當(dāng)于孔子所謂“從心所欲不逾矩”。不過,孔子所踐行的“德”畢竟得之于“人能弘道,非道弘人”之“道”,而老子所眷注的“德”則是“上德”之人為自然之“道”所作的一種見證。四、“強(qiáng)為之容”,“道”之“玄”老子之學(xué)“以自隱無名為務(wù)”,與其“自隱”而趨歸于“無名之樸”(同上,三十七章)相應(yīng),老子在誨示人們領(lǐng)悟絕待或無待的“道”時主張離“言”或“不言”。相對于老子所謂“天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來,坦然而善謀”(同上,七十三章),孔子亦有“天何言哉?四時行焉,百物生焉”之嘆,并由此以至于聲言“予欲無言”(《論語·陽貨》)?？鬃拥摹盁o言”誠然略通于老子的“不言”,而且對這“無言”或“不言”的相喻,又都借了賦有神圣感的“天”或“天之道”,但同是在“不言”或“無言”中指示某種可經(jīng)由直觀而達(dá)于直悟的范本——可師法的楷模,其“言”外之“意”卻仍須審慎分辨?！独献印烽_篇即稱“道可道,非常道”,然而對這不“可道”的“道”或“常道”老子還是用了五千言作了言說?！安谎灾獭苯K須以言相啟,這詭譎的悖論與其說是老子之學(xué)的難堪,不如說是老子之學(xué)對言說所固有的難堪的道破。對于老子說來,“道”論和“名”論自始就是渾然一體的,這當(dāng)然是一種無奈,不過,深藏在無奈中的終是默契于“道”的非凡的智慧。言語必致于命名,命名是對被命名者的開示,也同時是對被命名者的遮蔽。老子以“道”或“大”命名其不可道之常道,乃是“強(qiáng)字之”或“強(qiáng)為之名”(《老子》二十五章),而以五千言言此強(qiáng)為之名者亦可說是強(qiáng)為之言。如此強(qiáng)為之言,用老子的話說,即是“古之善為道者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強(qiáng)為之容”(同上,十五章),“強(qiáng)為之容”的這些言,消去了概念性語詞可能帶來的“一察”(察其一端)之偏,把人引向?qū)Α暗馈钡臅晕?。倘以后來莊子的說法,“強(qiáng)為之容”的“言”也可稱作“卮言”,以“卮言”而言,則是“言無言”:“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也,故曰無言。言無言,終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言?！?《莊子·寓言》)有趣的是,老子言其不言,不言而言,其言中取默或默中亦言的言說方式正與他所一再指點的“道”的那種“玄致”或“玄德”相應(yīng)和。“無名”、“有名”,“此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門”(《老子》一章),這是“道”之“玄”,亦何嘗不是“言無言”的“言”之“玄”?！把浴蓖ā坝忻?“不言”或“無言”通“無名”,“言無言”所道出的是“有無相生”(《老子》二章)的“道”的玄致,也是涵貫了這玄致的“言無言”的“言”的玄致?！吧ビ?為而弗恃,長而弗宰,是謂玄德”(同上,五十一章),其“生”、“為”、“長”是“道”的“有”的性向,“弗有”、“弗恃”、“弗宰”是“道”的“無”的性向,“道”集“有”、“無”兩種性向于一身,這使“道”的默運(yùn)于天地萬物的生生之德成其為“玄德”。同樣,“言無言”之“言”,其“言”就言說本身的發(fā)生、措意、展開而言,固然涵貫了“生”、“為”、“長”這一“道”的“有”的性向,但就這樣的“言”終究以“無言”或“不言”為歸著而言,它也涵貫了“弗有”、“弗恃”、“弗宰”這一“道”的“無”的性向,因此,隱含了“玄德”的“言無言”之“言”又恰可說是名副其實的“玄”言?？鬃硬辉窭献幽菢又鉃椴豢傻乐暗馈睒?biāo)舉“不言之教”,他有別于老子一類隱者的一貫態(tài)度是:“無可無不可”(《論語·微子》)——不拘泥于這樣,也不拘泥于不這樣。他從不在言說中作抽象推理,甚至也全然不用老子式的卮言或詭異之辭,這使有著思辨癖好的黑格爾在談到中國哲學(xué)時以至于這樣評判孔子:“孔子只是一個實際的世間智者,在他那里思辨的哲學(xué)是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”,“根據(jù)他的原著可以斷言:為了保持孔子的名聲,假使他的書從來不曾有過翻譯,那倒是更好的事?！?黑格爾,第119、120頁)然而,哲學(xué)并不就是思辨的同義語;黑格爾所說的上述話語,只是表達(dá)了一位典型的西方中心論者的特有的傲慢。在孔子這里,其言為“道”而言,其默為“道”而默,對于言、默的“無可無不可”始終出于對一以貫之的“為仁”之道的眷注?！兑讉鳌芬鬃诱Z謂:“子曰:君子之道,或出或處,或默或語。二人同心,其利斷金。同心之言,其臭如蘭?！?《周易·系辭上》)對于這段話是否果然系孔子所說,是可以再作考辨的,但“或默或語”確是孔子從人的生命自然處啟迪“仁”、從人之“為仁”之應(yīng)然處“弘道”的施教之方?？鬃訉ο鄬τ凇罢Z”的“默”的看重,尚可證諸《論語》:“子曰:默而識之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”(《論語·述而》)朱熹注“默而識之”曰:“默識,謂不言而存諸心也。一說:識,知也,不言而心解也?！钡詾椤扒罢f近是”。(朱熹:《四書集注·論語集注》卷四)明人焦竑曰:“孔子言默而識之,非默于口也,默于心也。默于心者,言思路斷,心行處滅,而豁然有契焉,以無情契之也。以無情契之,猶其以無言契之也,故命之曰默?！?焦竑:《焦氏筆乘》)其論或不無援釋入儒之嫌,但衡之于《論語·陽貨》“天何言哉”章,應(yīng)可許為中肯之說?！皩W(xué)而不厭,誨人不倦”,“學(xué)”、“誨”之所祈皆在于“仁”?？鬃拥茏佣啻螁枴叭省?孔子亦曾一一作答,但應(yīng)答皆不落在界說或定義式的語格內(nèi),其至可玩味的是這樣一段話:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)“近取譬”是孔子置“言”最可稱述的特征,它把言說關(guān)聯(lián)于切己的人生踐履,并因此寓托了“人能弘道”的信念和對人與人之間可以“同心”相感的期冀?？鬃又畬W(xué)自始就不是知識性的:作為生命的智慧,它以真切的生命踐履感化踐履中的生命?！敖∑笔恰把浴钡牟坏靡?然而正是這種方式才可能使人從“言”中領(lǐng)受一種曲盡其致的“心解”之“默”,悟識生命存在之真際,提升那只是在反躬自省中才如如呈現(xiàn)的心靈境界。德性之“仁”發(fā)于人的本心,默應(yīng)于天道之“生生”,它以油然而發(fā)的惻隱之情為端倪,以“大而化之”、“圣而不可知之”(孟子語)之境為究極。引人達(dá)于“仁”的自覺,不可不訴諸“言”的喻說,但“為仁”的非對待性決定了德性主體對內(nèi)在之“仁”必得在反觀自照、誠意正心的踐履中默識冥證。因此,同是稱“天”而談,由“天”或“天之道”作一種默示,老子倡說“天乃道,道乃久”(《老子》十六章),是要以天道之“默”喻人以“致虛”、“守靜”而“復(fù)歸于樸”,孔子的“天何言哉”的諦解則在于《易傳》所謂:“天行健,君子以自強(qiáng)不息。”(《周易·乾象辭》)五、“為化”而“為“化”,“化”而“化”歷來學(xué)人多以老子之學(xué)和孔子之學(xué)為立足于社會治制或所謂政治的學(xué)說,然而,無論是老子之“道”還是孔子之“道”都凝集了牽及人生、宇宙之究竟的某種眷注,這眷注決非政治之視野所可限止。孔、老由其“道”而立“教”,由其“教”而申“言”,其“道”、“教”、“言”當(dāng)然涉及政治,但涉及政治并不意味著歸落于政治或籠罩于政治。從人生的終極關(guān)切處談?wù)?孔、老都把“無為而治”視為政治所當(dāng)達(dá)致的最高境地,因此,分辨兩種“無為”的祈向,既是對兩種政治觀念挈其精要的比勘,也是對作為兩種“無為”的根據(jù)的人生終極眷注處的分歧的盤究。老子前后,已有諸多“隱者”以斷然棄世的姿態(tài)表達(dá)一種卓爾不群的生命情調(diào),這至少可以從《論語》所載曾為孔子或孔子弟子親見的“晨門”、“荷蕢”者、“楚狂接輿”、長沮、桀溺、“荷艸條丈人”等得到證實。這些隱者們敏于洞察而智慧內(nèi)斂,大都有憑以絕世自處的人生信念。但人生信念未可搖拔的隱者們未必都能或都愿意在一個足夠高的境界上把這些信念喻示為一種人生哲理,而能夠做到這一點并且終于做到了的,則只有老子。避世的生命底色決定了隱者們即使談?wù)撜?也絕不至于把精神重心移于政治,而老子的“強(qiáng)為之名”的“道”更不至于只是早有籌謀的政治方略的理論化。的確,《老子》中“治人事天莫若嗇”(《老子》五十九章)、“治大國若烹小鮮”(同上,六十章)一類詭譎的說法,都是就政治發(fā)論的,而且其趣致也無不收攝于所謂“無為而無不為”(同上,四十八章)或“為無為,則無不治矣”(同上,三章),但在這里,“無為”與其說是“無不為”或“無不治”的手段,不如說“無不為”或“無不治”只是由自然而然的“無為”引出的一種非經(jīng)意求之的結(jié)果?！爸稳恕薄ⅰ爸螄苯K不過是“道”或“常道”在政治上的發(fā)用,而“道常無為,而無不為”(同上,三十七章)——“無不為”是“道”的“有”的性向,“無為”是“道”的“無”的性向,既然依老子“自隱無名”的意致,“無”比“有”、“無名”比“有名”更為根本,那末這“無為”便不應(yīng)被把握為實現(xiàn)“無不為”或“無不治”的一種巧智性策略,而整個老子之學(xué)也不應(yīng)由此被曲解為所謂“君人南面之術(shù)”(《漢書·藝文志·諸子略序》)。毋庸置疑,老子由“道常無為”倡言“無為”之治是從居于上位的當(dāng)政者之“我”說起的,他借著取法自然的圣人的口吻說:“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無