2025年哲學(xué)復(fù)試試題及答案一、名詞解釋（每題6分，共24分）1.努斯（Nous）古希臘哲學(xué)中的核心概念，原意為“心靈”“理智”，最早由阿那克薩戈拉提出，指一種獨(dú)立于物質(zhì)、推動(dòng)宇宙有序運(yùn)動(dòng)的精神性本原。與早期自然哲學(xué)家將“始基”歸于物質(zhì)性元素（如水、氣）不同，努斯被賦予了“自主選擇”的特性——它“支配一切有靈魂的東西”，并通過“旋轉(zhuǎn)”分離混沌，使萬物獲得確定的秩序。柏拉圖在《斐多篇》中發(fā)展了這一概念，將努斯與“善”的理念關(guān)聯(lián)，視為理性靈魂追求真理的能力；亞里士多德則將其界定為最高的認(rèn)識(shí)能力，即對“第一原理”的直觀把握。努斯的提出標(biāo)志著古希臘哲學(xué)從“宇宙提供論”向“目的論”的轉(zhuǎn)向，為后世理性主義傳統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。2.獨(dú)化魏晉玄學(xué)的核心范疇，由郭象在《莊子注》中系統(tǒng)闡釋，指萬物不依賴外在根據(jù)、自行提供變化的存在狀態(tài)。郭象反對王弼“以無為本”的本體論，認(rèn)為“無”不能生“有”，萬物“塊然而自生”“掘然自得而獨(dú)化”。獨(dú)化的關(guān)鍵在于“自足其性”：每一事物都有其“性分”（內(nèi)在規(guī)定性），只要各安其分、各任其能，就能實(shí)現(xiàn)“相與于無相與”的和諧。例如，“唇”與“齒”看似依賴，實(shí)則各自獨(dú)化，“唇亡”非為“齒寒”而存，“齒寒”亦非因“唇亡”而起，二者的關(guān)聯(lián)僅是“玄合”的偶然。獨(dú)化論消解了“造物主”和“本體之無”的預(yù)設(shè)，將哲學(xué)重心從“本根”轉(zhuǎn)向“存在本身”，體現(xiàn)了魏晉時(shí)期對個(gè)體自主性的強(qiáng)調(diào)。3.具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)馬克思在《資本論》中提出的勞動(dòng)二重性理論核心概念。具體勞動(dòng)指在一定具體形式下進(jìn)行的勞動(dòng)（如裁縫制衣、農(nóng)民耕作），其目的是生產(chǎn)特定使用價(jià)值，體現(xiàn)人與自然的物質(zhì)變換關(guān)系；抽象勞動(dòng)指撇開具體形式的無差別的人類勞動(dòng)耗費(fèi)（即腦力與體力的支出），是價(jià)值的唯一源泉，體現(xiàn)商品生產(chǎn)者之間的社會(huì)關(guān)系。二者是同一勞動(dòng)過程的兩個(gè)方面，而非兩次勞動(dòng)：裁縫制衣時(shí)，具體勞動(dòng)創(chuàng)造衣服的使用價(jià)值，抽象勞動(dòng)則形成衣服的價(jià)值。這一區(qū)分揭示了商品二因素（使用價(jià)值與價(jià)值）的根源，為剩余價(jià)值理論奠定了基礎(chǔ)——資本家通過占有工人抽象勞動(dòng)創(chuàng)造的剩余價(jià)值實(shí)現(xiàn)剝削，而具體勞動(dòng)的技術(shù)革新（如機(jī)器生產(chǎn)）則會(huì)改變社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，影響商品價(jià)值量。4.生活世界（Lebenswelt）胡塞爾后期現(xiàn)象學(xué)的核心概念，指前科學(xué)、前理論的原初經(jīng)驗(yàn)世界，是一切科學(xué)知識(shí)和理論活動(dòng)的根基。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾批判現(xiàn)代科學(xué)“遺忘了生活世界”：自然科學(xué)將世界數(shù)學(xué)化、符號(hào)化，導(dǎo)致“生活世界的意義抽空”，使人淪為“客觀世界”的旁觀者。生活世界是“直覺地被給予的”“前邏輯的”，例如日常中對“桌子”的感知，不是先有“廣延+顏色”的科學(xué)定義，而是直接體驗(yàn)到“可放置物品的用具”?，F(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是通過“懸置”（epoché）科學(xué)預(yù)設(shè)，回溯到生活世界的“原初明見性”，從而為科學(xué)奠基并拯救歐洲人的“意義危機(jī)”。生活世界理論突破了主客二分的認(rèn)識(shí)論框架，開啟了哲學(xué)向“實(shí)踐-生存”維度的轉(zhuǎn)向。二、簡答題（每題12分，共48分）1.簡述亞里士多德“四因說”的內(nèi)涵及其哲學(xué)史意義。亞里士多德在《物理學(xué)》中提出“四因說”，旨在回答“事物為何存在”的問題。四因包括：（1）質(zhì)料因（hyle）：事物由之提供的原材料，如雕像的青銅；（2）形式因（eidos）：事物的本質(zhì)或結(jié)構(gòu)，如雕像的“形狀”；（3）動(dòng)力因（kinesis）：推動(dòng)質(zhì)料實(shí)現(xiàn)形式的力量，如雕刻家的技藝；（4）目的因（telos）：事物提供的目的，如雕像為了“裝飾”或“紀(jì)念”。亞里士多德認(rèn)為，四因可歸為形式因與質(zhì)料因的統(tǒng)一——形式是主動(dòng)的“隱德來?！保╡ntelecheia，即實(shí)現(xiàn)活動(dòng)），質(zhì)料是被動(dòng)的潛能，動(dòng)力因與目的因最終統(tǒng)一于形式（如雕刻家的技藝是形式的實(shí)現(xiàn)，雕像的目的是形式的完成）。哲學(xué)史意義：其一，整合了前蘇格拉底哲學(xué)的分歧——米利都學(xué)派側(cè)重質(zhì)料因，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和柏拉圖強(qiáng)調(diào)形式因，四因說將二者綜合；其二，確立了目的論的解釋模式，認(rèn)為自然萬物的運(yùn)動(dòng)是“為了某種善”的合目的過程（如植物生長是為了實(shí)現(xiàn)其“形式”）；其三，為后世科學(xué)解釋提供了框架，近代科學(xué)雖拋棄目的因，但質(zhì)料因與動(dòng)力因仍作為“因果解釋”的基礎(chǔ)延續(xù)至今。2.比較程朱理學(xué)“格物致知”與陽明心學(xué)“致良知”的異同。相同點(diǎn)：二者均以“成圣”為終極目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的重要性，且都繼承了孟子“性善論”的傳統(tǒng)，認(rèn)為“理”或“良知”是人的內(nèi)在本質(zhì)。不同點(diǎn)：（1）本體論差異：程朱主張“性即理”，認(rèn)為“理”超越于個(gè)體，外在于萬物（“宇宙之間，一理而已”），人需通過“格物”窮盡萬物之理，最終“豁然貫通”以明本心；陽明主張“心即理”，認(rèn)為“理”內(nèi)在于心（“心外無物，心外無理”），“良知”是“心之本體”，無需外求。（2）方法論差異：程朱的“格物”強(qiáng)調(diào)“即物窮理”，通過對外在事物（如一草一木）的研究積累知識(shí)，最終實(shí)現(xiàn)“致知”；陽明批判此為“支離”，認(rèn)為“格物”應(yīng)是“正心”——“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”，即通過克除私欲、恢復(fù)良知的本然狀態(tài)來“致知”。（3）實(shí)踐指向：程朱的“格物”易導(dǎo)向知識(shí)積累與道德修養(yǎng)的分離（如過度關(guān)注外物而忽視內(nèi)心），陽明的“致良知”則強(qiáng)調(diào)“知行合一”（“知是行的主意，行是知的工夫”），將道德認(rèn)知與實(shí)踐直接統(tǒng)一。簡言之，程朱走“向外窮理”的“道問學(xué)”路徑，陽明走“向內(nèi)體認(rèn)”的“尊德性”路徑，二者共同構(gòu)成宋明理學(xué)“理學(xué)”與“心學(xué)”的雙峰。3.如何理解《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中“實(shí)踐觀點(diǎn)”的核心地位？在《提綱》中，馬克思通過批判舊唯物主義和唯心主義，確立了“實(shí)踐”作為新哲學(xué)的基石。（1）對舊唯物主義的批判：費(fèi)爾巴哈等舊唯物主義者“只是從客體的或者直觀的形式去理解”對象，忽視了“人的感性活動(dòng)”（實(shí)踐）的作用。例如，宗教的本質(zhì)不是“抽象的人性”，而是“世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾”，需通過“革命的實(shí)踐”改變世俗基礎(chǔ)來消除。（2）對唯心主義的批判：唯心主義（如黑格爾）雖強(qiáng)調(diào)“能動(dòng)的方面”，但僅將其理解為“精神活動(dòng)”，而非現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)實(shí)踐。（3）實(shí)踐作為新世界觀的核心：馬克思提出“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，實(shí)踐是主客體統(tǒng)一的基礎(chǔ)——人通過實(shí)踐改造自然（生產(chǎn)勞動(dòng)），同時(shí)改造社會(huì)關(guān)系（階級(jí)斗爭），并在實(shí)踐中確證自己的本質(zhì)力量（“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”）。（4）哲學(xué)使命的轉(zhuǎn)變：舊哲學(xué)“只是用不同的方式解釋世界”，新哲學(xué)的任務(wù)是“改變世界”，而改變世界的根本途徑是革命的實(shí)踐。《提綱》的“實(shí)踐觀點(diǎn)”標(biāo)志著馬克思哲學(xué)從“解釋世界”到“改變世界”的范式轉(zhuǎn)換，為歷史唯物主義奠定了基礎(chǔ)。4.海德格爾“此在”（Dasein）的生存論分析如何突破傳統(tǒng)形而上學(xué)？傳統(tǒng)形而上學(xué)（從柏拉圖到黑格爾）以“存在者”為研究對象，追問“存在者是什么”，將存在（Sein）視為最高存在者（如“理念”“絕對精神”）的屬性，導(dǎo)致“存在的遺忘”。海德格爾通過“此在”的生存論分析，重新追問“存在的意義”，實(shí)現(xiàn)了三重突破：（1）存在論差異的揭示：此在是“能追問存在的存在者”，其存在方式不是“現(xiàn)成存在”（如桌子的“廣延”），而是“生存”（Existenz，即“去存在”）。此在的“生存論結(jié)構(gòu)”（如“被拋”“籌劃”“共在”）揭示了存在不是“實(shí)體”，而是“存在者的存在方式”，從而區(qū)分了“存在”與“存在者”（存在論差異）。（2）對主客二分的顛覆：傳統(tǒng)哲學(xué)將主體（人）與客體（世界）視為分離的實(shí)體，海德格爾則提出此在“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），“世界”不是外在于此在的對象，而是此在通過“操勞”（Besorgen，與物打交道）和“操持”（Fursorge，與人共在）展開的意義網(wǎng)絡(luò)。例如，錘子的“有用性”（作為“工具”）不是其物理屬性，而是在此在的“使用”中被揭示的“上手狀態(tài)”（Zuhandenheit）。（3）本真與非本真的生存：此在通常處于“非本真”狀態(tài)，被“常人”（DasMan）的日常意見支配（如“大家都這么做”）；但通過“畏”（Angst）的情緒體驗(yàn)（畏指向“無”，揭示此在的“向死而生”），此在能意識(shí)到自己的“個(gè)別化”（唯一性），從而選擇“本真”的生存（“愿有良知”地承擔(dān)自己的存在）。這一分析將哲學(xué)從“知識(shí)論”轉(zhuǎn)向“生存論”，關(guān)注人如何“成為自己”而非“認(rèn)識(shí)世界”。簡言之，海德格爾通過此在的生存論分析，將形而上學(xué)從“存在者的本質(zhì)”追問轉(zhuǎn)向“存在的意義”追問，徹底動(dòng)搖了傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論根基。三、論述題（每題24分，共48分）1.從康德“物自體”到現(xiàn)象學(xué)“意向性”的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向及其哲學(xué)意義。近代哲學(xué)的核心問題是“知識(shí)如何可能”，康德與現(xiàn)象學(xué)分別代表了這一問題的兩種解答路徑，二者的演變體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的根本轉(zhuǎn)向。（1）康德的“物自體”與認(rèn)識(shí)論的限制：康德在《純粹理性批判》中提出“物自體”（Dingansich）概念，認(rèn)為我們只能認(rèn)識(shí)“現(xiàn)象”（通過感性直觀和知性范疇整理的經(jīng)驗(yàn)對象），而物自體（事物本身）不可知。這一設(shè)定既為科學(xué)知識(shí)（關(guān)于現(xiàn)象的普遍必然性）奠基，又為道德、宗教保留了空間（物自體作為“實(shí)踐理性的公設(shè)”）。但康德的認(rèn)識(shí)論存在內(nèi)在張力：現(xiàn)象與物自體的二分導(dǎo)致主客對立（主體無法超越自身認(rèn)識(shí)客體），知識(shí)被限制在“經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域”，難以觸及“物自體”的真實(shí)。（2）現(xiàn)象學(xué)“意向性”對主客對立的消解：胡塞爾在《邏輯研究》中提出“意向性”（Intentionalit?t）理論，認(rèn)為意識(shí)“總是指向某物的意識(shí)”（Bewu?tseiniststetsBewu?tseinvonetwas），意識(shí)與對象的關(guān)系不是“反映”或“符合”，而是“意向性構(gòu)成”。例如，感知“一棵樹”時(shí)，意識(shí)并非被動(dòng)接收“樹的表象”，而是通過“直觀”（Anschauung）主動(dòng)“激活”感覺材料，將其綜合為“樹”的意義整體。意向性的核心是“相關(guān)性”（Korrelation）——意識(shí)與對象在“意向活動(dòng)-意向?qū)ο蟆保∟oesis-Noema）的結(jié)構(gòu)中不可分割，現(xiàn)象（被意識(shí)到的對象）即“事物本身”（DieSacheselbst），無需預(yù)設(shè)不可知的“物自體”。（3）轉(zhuǎn)向的哲學(xué)意義：其一，從“符合論”到“構(gòu)成論”：傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論主張“知識(shí)符合對象”，現(xiàn)象學(xué)則認(rèn)為“對象在意識(shí)中被構(gòu)成”，知識(shí)的真理性源于意向性構(gòu)成的“明見性”（Evidenz）；其二，從“主客二分”到“相關(guān)性”：康德的物自體預(yù)設(shè)了主體與客體的分離，現(xiàn)象學(xué)通過意向性將二者統(tǒng)一于“意識(shí)生活”，使“認(rèn)識(shí)如何可能”的問題轉(zhuǎn)化為“意識(shí)如何構(gòu)成對象”；其三，為存在論奠基：胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)雖保留“意識(shí)的優(yōu)先性”，但海德格爾、梅洛-龐蒂等后繼者進(jìn)一步將意向性擴(kuò)展至“身體-世界”的實(shí)踐關(guān)聯(lián)，推動(dòng)哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向存在論（如海德格爾的“在世存在”）。這一轉(zhuǎn)向不僅解決了康德認(rèn)識(shí)論的“物自體困境”，更開啟了現(xiàn)代哲學(xué)對“意義”“體驗(yàn)”“實(shí)踐”的關(guān)注，深刻影響了存在主義、解釋學(xué)等流派的發(fā)展。2.論中國哲學(xué)“天人合一”思想的歷史演變及其當(dāng)代價(jià)值?！疤烊撕弦弧笔侵袊軐W(xué)的核心命題，其內(nèi)涵隨時(shí)代發(fā)展不斷深化，對當(dāng)代社會(huì)仍具重要啟示。（1）歷史演變：先秦奠基：《周易》提出“與天地合其德”，認(rèn)為人通過“觀象”可貫通天道與人道；孟子主張“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），將“天”視為道德本體（“天爵”），“天人合一”即道德本心與天道的統(tǒng)一；荀子則強(qiáng)調(diào)“制天命而用之”，側(cè)重人對自然的主動(dòng)適應(yīng)，但未否定“天人相參”。漢唐發(fā)展：董仲舒提出“天人感應(yīng)”，將“天”人格化為“百神之大君”，通過“人副天數(shù)”（如“天有四時(shí)，人有四肢”）論證君臣、父子之序的神圣性，使“天人合一”服務(wù)于政治倫理；張載在《正蒙·乾稱篇》中明確提出“天人合一”概念，認(rèn)為“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”，主張通過“民胞物與”（視萬物為一體）實(shí)現(xiàn)與天地的融合。宋明深化：程顥提出“仁者以天地萬物為一體”，認(rèn)為“天人本無二，不必言合”（《二程遺書》），將“合一”視為仁心的自然呈現(xiàn)；王陽明則以“心即天”消解主客界限（“心外無天”），提出“大人者，以天地萬物為一體者也”（《大學(xué)問》），強(qiáng)調(diào)“合一”需通過“致良知”的實(shí)踐實(shí)現(xiàn)。清代總結(jié)：王夫之批判宋明理學(xué)的“懸空立理”，提出“天人之蘊(yùn)，一氣而已”（《讀四書大全說》），認(rèn)為“合一”建立在“氣”的物質(zhì)統(tǒng)一性上，人通過“踐形盡性”（發(fā)揮身體潛能）參與天道運(yùn)行。（2）當(dāng)代價(jià)值：生態(tài)倫理：“天人合一”反對“人類中心主義”，主張“萬物一體”，為現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)提供思想資源——如“民胞物與”要求尊重自然的內(nèi)在價(jià)值，“制天命而用之”強(qiáng)調(diào)合理利用而非征服自然?？萍紓惱恚含F(xiàn)代科技的“工具理性”導(dǎo)致“意義失落”，“天人合一”的“德性之知”（如張載“大其心則能體天下之物”）可平衡“見聞之知”，提醒科技發(fā)展需以“正德利用厚生”為目標(biāo)。社會(huì)和諧：“天人合一”的“和”思想（如《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”）有助于緩解社會(huì)矛盾——從“父子有親”到“四海一家”，其“推己及物”的思維方式可為全球治理提供“和而不同”的智慧?？傊?，“天人合一”不僅是中國哲學(xué)的核心智慧，更是回應(yīng)當(dāng)代人類生存困境的重要思想資源。四、材料分析題（30分）材料：“畏（Angst）之所畏者不是世內(nèi)存在者?！分肥峭耆淮_定的。這個(gè)不確定不僅在于實(shí)際上不曾確定是哪個(gè)世內(nèi)存在者，而且等于說世內(nèi)存在者根本是不‘相干’的?！匪鶠槎氛?，就是在世本身?！瓚郑‵urcht）之所懼者總是一個(gè)世內(nèi)的、從一定場所來的、在近處臨近的、有害的存在者?！瓚炙詰终撸怯泻Φ拇嬖谡??！保ê５赂駹枴洞嬖谂c時(shí)間》）問題：結(jié)合材料，分析“畏”與“懼”的區(qū)別，并說明“畏”在揭示此在本真存在中的作用。答案：（1）“畏”與“懼”的區(qū)別：①對象不同：懼的對象是“世內(nèi)存在者”（如具體的危險(xiǎn)——老虎、火災(zāi)），具有明確的“有害性”和“臨近性”；畏的對象是“在世本身”（即此在的“存在結(jié)構(gòu)”），它“完全不確定”，不指向任何具體存在者，甚至“世內(nèi)存在者根本是不‘相干’的”。②體驗(yàn)方式不同：懼是“對某物的怕”（Furchtvoretwas），此在通過懼意識(shí)到“某個(gè)存在者威脅我”，從而采取回避、防御等具體行動(dòng)；畏是“為存在本身而怕”（AngstumdasSein），此在在畏中體驗(yàn)到“存在的無家可歸狀態(tài)”——世界的意義突然消散（如日常熟悉的