強(qiáng)基計(jì)劃下的哲學(xué)試題與答案一、名詞解釋（每題5分，共20分）1.四因說：古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出的解釋事物存在與變化的核心理論。他認(rèn)為，任何事物的生成與存在都依賴四種原因：質(zhì)料因（構(gòu)成事物的基本材料，如雕像的青銅）、形式因（事物的本質(zhì)或結(jié)構(gòu)，如雕像的形狀）、動力因（推動質(zhì)料實(shí)現(xiàn)形式的力量，如雕刻家的技藝）、目的因（事物存在的最終目的，如雕像為了紀(jì)念某人）。四因說突破了早期自然哲學(xué)單一歸因的局限，將本體論與目的論結(jié)合，為西方哲學(xué)的因果觀奠定了基礎(chǔ)。2.物自體（自在之物）：康德哲學(xué)中的核心概念，指獨(dú)立于人類認(rèn)識之外的客觀存在?？档抡J(rèn)為，人類通過感性直觀（時空）和知性范疇（如因果、實(shí)體）整理經(jīng)驗(yàn)材料，形成“現(xiàn)象”；而“物自體”作為現(xiàn)象的來源，其本身無法被人類的認(rèn)識能力所把握。物自體的提出旨在劃清理性的界限，既承認(rèn)外部世界的客觀存在，又強(qiáng)調(diào)人類知識的有限性，是康德批判哲學(xué)的關(guān)鍵支點(diǎn)。3.存在先于本質(zhì)：存在主義哲學(xué)家薩特的核心命題。薩特反對傳統(tǒng)哲學(xué)中“本質(zhì)先于存在”的觀點(diǎn)（如宗教認(rèn)為上帝先賦予人本質(zhì)），主張人首先“存在”——通過自由選擇與行動創(chuàng)造自身；“本質(zhì)”則是這種選擇與行動的結(jié)果。這一命題強(qiáng)調(diào)人的主體性與自由責(zé)任，認(rèn)為人沒有先天固定的本質(zhì)，而是通過具體的生存實(shí)踐不斷塑造自我，體現(xiàn)了存在主義對個體能動性的極端重視。4.格物致知：儒家經(jīng)典《大學(xué)》提出的認(rèn)識論命題，宋明理學(xué)進(jìn)一步闡釋。“格物”指探究事物的原理，“致知”指擴(kuò)展知識與智慧。程朱理學(xué)認(rèn)為“格物”是窮盡事物之“理”（天理的具體顯現(xiàn)），通過對具體事物的探究，最終領(lǐng)悟宇宙普遍之理；王陽明則主張“格物”即“正心”，認(rèn)為“理”本在心中，格物是去除心中的私欲，恢復(fù)良知的本然狀態(tài)。格物致知是儒家修身的起點(diǎn)，體現(xiàn)了中國哲學(xué)“即物窮理”與“向內(nèi)求理”的不同路徑。二、簡答題（每題15分，共30分）1.比較康德與休謨對因果關(guān)系的不同解釋，并分析其哲學(xué)意義。答案：休謨與康德對因果關(guān)系的解釋代表了經(jīng)驗(yàn)主義與先驗(yàn)哲學(xué)的根本分歧。休謨從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，認(rèn)為因果關(guān)系并非客觀必然的規(guī)律，而是人類心理的“習(xí)慣性聯(lián)想”。他指出，我們觀察到事件A后總伴隨事件B（如火焰發(fā)熱），但無法通過理性證明A與B之間存在“必然聯(lián)系”；所謂“因果性”只是重復(fù)經(jīng)驗(yàn)形成的心理預(yù)期，不具有邏輯必然性。這一觀點(diǎn)動搖了傳統(tǒng)科學(xué)與形而上學(xué)的基礎(chǔ)，被康德稱為“打破了我獨(dú)斷論的迷夢”。康德則通過先驗(yàn)哲學(xué)回應(yīng)休謨的挑戰(zhàn)。他認(rèn)為，因果性是人類知性的先天范疇之一，是認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)對象的必要條件。雖然因果關(guān)系無法從經(jīng)驗(yàn)中歸納得出（如休謨所言），但它是主體整理感性材料的“先驗(yàn)形式”——只有通過因果范疇，雜多的經(jīng)驗(yàn)才能被組織為具有規(guī)律性的知識（如“太陽曬”與“石頭熱”被聯(lián)結(jié)為因果關(guān)系）。因此，因果性既是主觀的（屬于主體的認(rèn)識形式），又是客觀的（對所有可能經(jīng)驗(yàn)有效）。哲學(xué)意義：休謨的懷疑論揭示了經(jīng)驗(yàn)主義的局限性，迫使哲學(xué)重新審視知識的基礎(chǔ)；康德則通過“哥白尼式革命”（將認(rèn)識的中心從對象轉(zhuǎn)向主體），為科學(xué)知識的普遍必然性提供了先驗(yàn)辯護(hù)，同時劃定了理性的界限——因果性僅適用于“現(xiàn)象界”，不可用于超驗(yàn)的“物自體”（如上帝、靈魂）。二者的爭論推動了近代哲學(xué)從認(rèn)識論向批判哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。2.如何理解王陽明“心即理”的哲學(xué)內(nèi)涵？結(jié)合其“心外無物”的命題展開分析。答案：“心即理”是王陽明心學(xué)的核心命題，其內(nèi)涵需結(jié)合宋明理學(xué)的“理”范疇與王陽明的“良知”學(xué)說理解。首先，“心即理”反對程朱理學(xué)“性即理”的“析心與理為二”。程朱認(rèn)為“理”是超越于個體的宇宙普遍法則，存在于事物之中，需通過“格物”向外窮理；王陽明則主張“心”與“理”本為一體——“心之本體，即天理也”（《傳習(xí)錄》），“理”并非外在于心的客觀規(guī)律，而是心的本然狀態(tài)，即“良知”。良知是先天具有的道德判斷能力（如“見父自然知孝，見兄自然知弟”），也是宇宙的根本法則，因此“心外無理”。其次，“心外無物”是“心即理”的延伸。王陽明認(rèn)為，事物的存在與意義依賴于“心”的知覺與參與。他提出“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”（《傳習(xí)錄》），強(qiáng)調(diào)“物”并非獨(dú)立于意識的客觀存在，而是與心的“感應(yīng)”相關(guān)聯(lián)的意義世界。這里的“物”不是物理對象，而是“事”（如父子、君臣之事），即人在具體情境中的實(shí)踐活動。因此，“心外無物”并非否定物質(zhì)世界的存在，而是強(qiáng)調(diào)事物的價值與意義由心（良知）賦予，離開了心的參與，事物的“意義”便無法顯現(xiàn)。哲學(xué)意義：“心即理”與“心外無物”將理學(xué)的“理”內(nèi)在化、主體化，強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的主體性與當(dāng)下性，打破了程朱理學(xué)“向外求理”的教條化傾向，推動了儒家哲學(xué)從“客觀天理”向“主體良知”的轉(zhuǎn)向，對后世儒學(xué)的“內(nèi)在超越”路徑影響深遠(yuǎn)。三、論述題（每題25分，共50分）1.從亞里士多德的“實(shí)體”到黑格爾的“實(shí)體即主體”，分析西方哲學(xué)中“實(shí)體”概念的演變及其哲學(xué)意蘊(yùn)。答案：“實(shí)體”（substance）是西方哲學(xué)的核心范疇之一，其內(nèi)涵隨哲學(xué)史的發(fā)展不斷深化，體現(xiàn)了從本體論到辯證法的思維躍遷。亞里士多德的“第一實(shí)體”：在《范疇篇》中，亞里士多德將“實(shí)體”定義為“既不述說一個主體，也不依存于一個主體的東西”，即具體的個別事物（如“蘇格拉底”），稱為“第一實(shí)體”；而種屬（如“人”）作為“第二實(shí)體”，是對第一實(shí)體的概括。在《形而上學(xué)》中，他進(jìn)一步追問“實(shí)體的原因”，提出形式（本質(zhì)）是第一實(shí)體，因?yàn)樾问經(jīng)Q定了事物“是什么”（如雕像的形式使其區(qū)別于青銅）。亞里士多德的實(shí)體觀強(qiáng)調(diào)個體的獨(dú)立性與本質(zhì)的決定性，奠定了西方哲學(xué)“存在論”的基礎(chǔ)。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的“實(shí)體”神學(xué)化：托馬斯·阿奎那將亞里士多德的實(shí)體論與基督教神學(xué)結(jié)合，認(rèn)為上帝是“自因的實(shí)體”（存在與本質(zhì)同一），而其他實(shí)體的存在依賴于上帝的創(chuàng)造。實(shí)體被賦予“分有”神性的屬性，成為神學(xué)論證的工具。近代哲學(xué)的“實(shí)體”認(rèn)識論轉(zhuǎn)向：笛卡爾提出“思想實(shí)體”（心靈）與“廣延實(shí)體”（物質(zhì)）的二元論，將實(shí)體定義為“無需他物就能存在的東西”；斯賓諾莎則批判二元論，主張“實(shí)體是自因的、唯一的”（即“神或自然”），心靈與物質(zhì)是實(shí)體的兩種“屬性”。洛克將實(shí)體視為“支撐屬性的未知基質(zhì)”，但懷疑其可知性；萊布尼茨則用“單子”（精神性的實(shí)體）取代機(jī)械論的物質(zhì)實(shí)體，強(qiáng)調(diào)實(shí)體的能動性（“內(nèi)在原則”）。黑格爾的“實(shí)體即主體”：黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”。他批判傳統(tǒng)實(shí)體觀的“靜態(tài)性”——無論是亞里士多德的個體實(shí)體，還是斯賓諾莎的絕對實(shí)體，都缺乏自我運(yùn)動的能力。黑格爾認(rèn)為，真正的實(shí)體是“主體”，即通過自我否定、自我發(fā)展實(shí)現(xiàn)自身的“絕對精神”。實(shí)體不再是現(xiàn)成的存在，而是在辯證運(yùn)動中展開本質(zhì)的過程：從邏輯階段（純粹概念）到自然階段（外化），再到精神階段（回歸自身），最終達(dá)到“實(shí)體與主體的統(tǒng)一”。哲學(xué)意蘊(yùn)：實(shí)體概念的演變反映了西方哲學(xué)從“存在論”到“認(rèn)識論”再到“辯證法”的深化。亞里士多德的實(shí)體是“存在的根基”，近代哲學(xué)將其轉(zhuǎn)化為“認(rèn)識的對象”，而黑格爾則賦予實(shí)體以“主體性”，使其成為“自我實(shí)現(xiàn)的過程”。這一演變不僅突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)的靜態(tài)思維，更揭示了“真理是全體”的辯證法則——實(shí)體的本質(zhì)不在其“現(xiàn)成性”，而在其“生成性”，即在運(yùn)動中展開并實(shí)現(xiàn)自身。黑格爾的“實(shí)體即主體”為馬克思的“實(shí)踐哲學(xué)”與現(xiàn)代哲學(xué)的“過程哲學(xué)”提供了重要思想資源。2.結(jié)合中國哲學(xué)中的“知行關(guān)系”命題，分析其在當(dāng)代社會的實(shí)踐意義。答案：“知行關(guān)系”是中國哲學(xué)的核心議題之一，從《尚書》“知之非艱，行之惟艱”到王夫之“行可兼知，知不可兼行”，歷代哲學(xué)家對“知”（認(rèn)識、道德意識）與“行”（實(shí)踐、道德行為）的關(guān)系展開了深入探討，其思想對當(dāng)代社會的實(shí)踐具有重要啟示。儒家的“知行合一”傳統(tǒng)：-孔子強(qiáng)調(diào)“行”高于“言”，提出“君子欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》），將道德實(shí)踐作為“知”的目的。-程朱理學(xué)主張“知先行后”，認(rèn)為“須是知了方行得”（程頤），但強(qiáng)調(diào)“知之深則行愈達(dá)”，知識的積累是實(shí)踐的前提。-王陽明針對程朱“析知行為二”的流弊，提出“知行合一”：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（《傳習(xí)錄》）。他認(rèn)為，真正的“知”必然導(dǎo)向“行”（如“知孝”必表現(xiàn)為“事親”），而“行”也是“知”的完成與驗(yàn)證。-王夫之則批判王陽明“銷行以歸知”，提出“行先知后”“行可兼知”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”（《尚書引義》）。當(dāng)代社會的實(shí)踐意義：（1）道德實(shí)踐的“知行統(tǒng)一”：當(dāng)代社會面臨道德認(rèn)知與行為脫節(jié)的問題（如“知道應(yīng)該誠信，卻仍有欺詐”）。王陽明的“知行合一”提示我們，真正的道德認(rèn)知不是抽象的知識，而是融入情感與意志的“良知”，只有將“知”轉(zhuǎn)化為“行”，道德才有現(xiàn)實(shí)意義。例如，環(huán)保意識的普及需通過具體的低碳生活實(shí)踐落實(shí)，否則“知”將淪為口號。（2）科學(xué)實(shí)踐的“知行互動”：王夫之的“行先知后”符合現(xiàn)代科學(xué)的“實(shí)踐—認(rèn)識—再實(shí)踐”規(guī)律?？茖W(xué)理論的發(fā)展依賴實(shí)驗(yàn)觀察（行），而理論的突破又指導(dǎo)新的實(shí)踐（如量子理論推動量子計(jì)算技術(shù)）。當(dāng)代科技倫理問題（如人工智能的應(yīng)用）更需要“知行互鑒”——在實(shí)踐中檢驗(yàn)技術(shù)的合理性，同時以倫理認(rèn)知規(guī)范實(shí)踐方向。（3）社會治理的“知行協(xié)同”：傳統(tǒng)“知行觀”強(qiáng)調(diào)“知”的指導(dǎo)性與“行”的實(shí)效性。在社會治理中，政策制定需基于對現(xiàn)實(shí)的深入認(rèn)知（如基層調(diào)研），而政策落地需通過具體執(zhí)行（如社區(qū)服務(wù)）驗(yàn)證其合理性。例如，鄉(xiāng)村振興政策的制定需結(jié)合對農(nóng)村實(shí)際的“知”，而政策效果需通過農(nóng)民生活改善的“行”來檢驗(yàn)，避免“紙上談兵”或“盲目執(zhí)行”。（4）個體成長的“知行并進(jìn)”：從傳統(tǒng)“格物致知”