淺談儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程施工程序淺談儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程施工程序的供應(yīng)等各種綜合因素，對(duì)于工程項(xiàng)目質(zhì)量起到?jīng)Q定性的影響。三、控制儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程全面質(zhì)量的有效措施為了確保儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程的質(zhì)量就必須按照全面質(zhì)量管理的要求進(jìn)行。務(wù)必建立比如終身質(zhì)量負(fù)責(zé)的相關(guān)制度，責(zé)任意識(shí)，注重工程施工之前的各項(xiàng)準(zhǔn)備工作，保證工程施工過程中的質(zhì)量要求，工程竣工之后的驗(yàn)收以及相應(yīng)的處理工作，建立完善的監(jiān)督管理等構(gòu)成的全面質(zhì)量管理體系。1、建立終身質(zhì)量負(fù)責(zé)制以及誠信體系針對(duì)工程項(xiàng)目的質(zhì)量，只要還處在設(shè)計(jì)的使用年限范圍之內(nèi)，各個(gè)參與建設(shè)的單位對(duì)工程承擔(dān)責(zé)任的相關(guān)人員（比如法人代表，工程項(xiàng)目或技術(shù)負(fù)責(zé)人、注冊(cè)建造師、注冊(cè)監(jiān)理師等執(zhí)業(yè)人等），都務(wù)必根據(jù)各自的職責(zé)對(duì)工程項(xiàng)目的質(zhì)量終身負(fù)責(zé)。所以，在施工之前就務(wù)必簽訂工程項(xiàng)目的質(zhì)量與安全終身責(zé)任狀，一旦出現(xiàn)質(zhì)量或安全問題，無論是誰，都應(yīng)當(dāng)追查其法律責(zé)任。應(yīng)當(dāng)建立完善的市場(chǎng)誠信體系；應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對(duì)企業(yè)以及個(gè)人失信加以懲罰的力度。而且應(yīng)當(dāng)對(duì)企業(yè)的日常生產(chǎn)以及經(jīng)營行為實(shí)施經(jīng)常性的監(jiān)督與管理，對(duì)于那些失信的企業(yè)應(yīng)當(dāng)進(jìn)行記錄、告誡、懲處、取締其市場(chǎng)準(zhǔn)入資格等處罰措施。讓所有企業(yè)意識(shí)到并高度重視信用。進(jìn)而使得所有企業(yè)能夠積極主動(dòng)地去搞好質(zhì)量、提高管理、增強(qiáng)誠信，不斷提升企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)能力。2、加強(qiáng)媒體與公眾監(jiān)督管理的制度建設(shè)建立媒體以及公眾全過程參與監(jiān)督，建立健全投訴與舉報(bào)制度，倡導(dǎo)并激勵(lì)工程項(xiàng)目的施工人員以及社會(huì)大眾參與監(jiān)督，加強(qiáng)監(jiān)督的力度，盡量避免人為干擾，對(duì)于以權(quán)謀私的行為要嚴(yán)肅查處，確保工程質(zhì)量滿足的要求。3、儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程實(shí)施全面質(zhì)量控制所采取的具體操作措施（1）前期準(zhǔn)備工作的要求首先，必須對(duì)儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程的各種設(shè)計(jì)與方案進(jìn)行全面熟悉并掌握，對(duì)于其系統(tǒng)性能以及功效進(jìn)行熟悉，為其后的調(diào)試工作奠定基礎(chǔ)，降低成本與減少風(fēng)險(xiǎn)。其次，依靠有關(guān)企業(yè)所擁有的資質(zhì)，公開搞好施工材料的采購、質(zhì)量檢測(cè)以及存儲(chǔ)等各項(xiàng)工作。（2）安裝中的質(zhì)量控制根據(jù)設(shè)計(jì)圖紙和相關(guān)說明對(duì)自動(dòng)化儀表的儀表設(shè)備、管道、源設(shè)備、線路、調(diào)節(jié)閥門、壓力表、主控制室內(nèi)的各種儀表等首先進(jìn)行安裝，把握好安裝工作的重點(diǎn)和難點(diǎn)，確保安裝的質(zhì)量要求。此外，根據(jù)設(shè)計(jì)的相關(guān)要求以及系統(tǒng)的具體功能、功效，實(shí)施全面的質(zhì)量控制，當(dāng)作防控的重點(diǎn)，對(duì)于檢測(cè)與控制回路、警報(bào)與程序控制以及連鎖系統(tǒng)分別進(jìn)行試驗(yàn)。要求所安裝好的儀表動(dòng)作、顯示、報(bào)警以及聯(lián)鎖值完全正確，存在問題立即查明原因并采取措施。并對(duì)裝置實(shí)施定期檢查。（3）驗(yàn)收要求簽訂后續(xù)服務(wù)的相應(yīng)責(zé)任協(xié)議書，在控制質(zhì)量的工作過程中存在質(zhì)量問題應(yīng)當(dāng)立即查明原因，按照具體的協(xié)議來提升工程的后續(xù)服務(wù)質(zhì)量。其次，強(qiáng)化對(duì)后期的運(yùn)行、維護(hù)人員的教育與培訓(xùn)工作，建立健全質(zhì)量控制記錄的相關(guān)制度，記錄必須做到及時(shí)、準(zhǔn)確、詳細(xì)。四、結(jié)束語伴隨信息產(chǎn)業(yè)化的高速發(fā)展，工業(yè)生產(chǎn)以及社會(huì)生活中對(duì)于自動(dòng)化儀表的依賴程度愈來愈高，儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程得到進(jìn)一步發(fā)展與普及應(yīng)用，為了確保儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程能夠有效發(fā)揮其功效必須實(shí)施全面的質(zhì)量控制。此外，伴隨質(zhì)量控制技術(shù)的深入發(fā)展與不斷完善，有效發(fā)揮儀表自動(dòng)化系統(tǒng)工程在各種領(lǐng)域的工程項(xiàng)目的質(zhì)量控制作用，能夠進(jìn)一步節(jié)省勞動(dòng)成本以及提升工程生產(chǎn)效率。參考文獻(xiàn)陶傳剛自動(dòng)化儀表工程的施工概要中國科技信息,201X楊振自動(dòng)化儀表工程質(zhì)量影響因素及控制才智,201X周盛宏自動(dòng)化儀表工程質(zhì)量控制探討現(xiàn)代商貿(mào)工業(yè),201X何挺繼現(xiàn)代自動(dòng)化儀表工程施工北京人民交通出版社,201X1620注文章內(nèi)所有公式及圖表請(qǐng)用PDF形式查看。中國傳統(tǒng)儒家認(rèn)為民惟邦本，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但王朝政治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)則在于主權(quán)天授，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們?cè)谡卫砟钌纤鶊?jiān)持的主權(quán)在民是有明顯區(qū)別的。論文格式論文范文畢業(yè)論文“【內(nèi)容提要】中國傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持與否，是王朝統(tǒng)治能否穩(wěn)固的基礎(chǔ)，但王朝政治權(quán)力的合法性基礎(chǔ)則在于“主權(quán)天授”，這與古雅典民主制創(chuàng)制者們?cè)谡卫砟钌纤鶊?jiān)持的“主權(quán)在民”是有明顯區(qū)別的。另外，古雅典人堅(jiān)持認(rèn)為政治權(quán)力是公共的，公民人人平等地享有政治權(quán)利；主權(quán)是有限的，必須受到制約；而先秦儒家則認(rèn)為人有差等，主權(quán)無限，主權(quán)乃私家之特權(quán)。但在政治權(quán)力對(duì)民意支持的依賴等方面，兩種文明在某種意義上也存在著暗合與通曲?！娟P(guān)鍵詞】民本民主主權(quán)有限主權(quán)無限主權(quán)政治文明是悠悠五千載華夏文明的重要組成部分，雖然她與今天流行于世界的西方政治文明有著明顯的區(qū)別，但在人文精神方面仍存在許多通曲暗合之處。從政治理念入手分析中國與西方在文明源頭處的差異與暗合，對(duì)于我們正確估價(jià)自己文明傳統(tǒng)的價(jià)值，重拾我們自己的民族自信心；同時(shí)又明確我們自己文明傳統(tǒng)存在的缺陷，以克服那種盲目自大的民族情結(jié)，都將是不無裨益的。一、先秦儒家的民本思想1周初的“天命觀”在約公元前1611世紀(jì)的中國殷商時(shí)代，王朝權(quán)力的合法性基礎(chǔ)在于“君權(quán)天授”，所以殷紂王曾宣稱“我生不有命在天”（注尚書西伯戡黎。）。但周人克商后，周王朝必須面對(duì)“殷王執(zhí)有天命”的信念對(duì)其王權(quán)合法性的挑戰(zhàn)，為此，以周公為代表的周初思想家們便提出了“天命靡?！闭f以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。該學(xué)說認(rèn)為是殷王“不敬厥德，乃早墜厥命”（注尚書召誥。）；因?yàn)椤盎侍鞜o親，惟德是輔”（注尚書蔡仲之命。）?，F(xiàn)皇天發(fā)現(xiàn)周王有德，“乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民”（注尚書康誥。），因此“周雖舊邦，其命維新”（注詩大雅文王。），現(xiàn)“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝權(quán)力的政治基礎(chǔ)在于“受命于天”，但是“天”（上帝）只將其管理國家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天（上帝）便選中并賜命于周人。這一理論在政治上有三方面的意義其一，人君必須秉德而行，“祗若茲德，敬用治”以順應(yīng)天命。尚書無逸記曰“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”。這里說文王生活儉樸，以安民、養(yǎng)民為要?jiǎng)?wù)，以懿美恭敬之德感化人；他心中時(shí)刻牽掛著臣民的冷暖疾苦，以愛善之心惠及鰥寡孤獨(dú)；他廢寢忘食，不敢有須臾懈怠，不敢有絲毫貪占。并且正是文王的這種德行感動(dòng)了上蒼，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的標(biāo)準(zhǔn)，是看其能否“敬德保民”，尚書蔡仲之命有云“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷”，因此人君要想“祈天永命”，就必須敬德保民。“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（注尚書酒誥。），這樣便把天命與民意的支持聯(lián)系了起來，這點(diǎn)在中國文化的演化史上具有革命性意義。第三，對(duì)于不能夠“敬德保民”的“無道”人君，人民擁有順其“天道”而革其“受命”的權(quán)力。這一論證破天荒地提出了對(duì)帝王人君的行為規(guī)范要求，從而像紂王那樣為所欲為的君王，也第一次地不僅在道義上，同時(shí)也在理論上遭到否棄。正是在這一意義上，傅斯年先生才稱周誥、大雅中的“天命靡常”觀是中國人道主義的黎明?？鬃拥摹暗轮沃髁x”“政”字不見于尚書，而論語多記孔子答君王及弟子問政。如孔子答齊景公問政曰“君君、臣臣、父父、子子”（注倫語顏淵。）；答子路問“待子而為政，子將奚先”曰“必也正名乎名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所挫手足”（注論語子路。）。這基本反映了孔子對(duì)“政”的看法，在他看來，政治首先就表現(xiàn)為一種統(tǒng)治秩序，故治亂興政的首要任務(wù)就是營造一種人人都能夠名正言順地生活，使得君像個(gè)君樣，臣像個(gè)臣樣，父像個(gè)父樣，子像個(gè)子樣，每個(gè)人都能夠生活得名副其實(shí)那樣一種統(tǒng)治秩序。至于如何進(jìn)行統(tǒng)治，孔子則強(qiáng)調(diào)“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”（注論語為政。）。這里“為政以德”是對(duì)統(tǒng)治者的要求，即是要求統(tǒng)治者以自己的德行來凝聚民心，使得人民能夠像眾星拱北辰那樣地?fù)泶魉麄兊慕y(tǒng)治者。孔子又說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（注論語為政。）。以刑名法正來治國，民或許可以茍免而無罪，但卻難有德行；但若行禮治教化，以德行為導(dǎo)向，則民皆可有知止禮讓之心，于是整個(gè)社會(huì)都可過一種“合于美德的生活”。著名美國漢學(xué)家顧立雅先生對(duì)孔子的這一思想給予極高評(píng)價(jià)，認(rèn)為這是孔子政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。正是在這一基礎(chǔ)之上，孔子答季康子問政曰“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”（注倫語顏淵。）對(duì)于魯國執(zhí)政官季康子而言，“身正”是其為政的第一要?jiǎng)?wù)，因?yàn)榻y(tǒng)治者帶頭“身正”，誰敢不“身正”季康子又問“如殺無道以就有道，何如”孔子對(duì)曰“子為政，焉用殺子欲善而民善矣”（注倫語顏淵。）孔子十分厭惡以暴力的方式和恐怖的手段來實(shí)施統(tǒng)治，即使是以“殺無道以就有道”的正當(dāng)理由也是不能夠被容忍的，所以孔子稱“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”為“誠哉是言也”（注論語子路）。3孟子的“民貴君輕”論關(guān)于君與民之間的關(guān)系，孟子論曰“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷”（注孟子盡心下。）。這里孟子所謂的“君”，實(shí)系指“國君”，即諸侯。孟子認(rèn)為在民、天子、諸侯三者關(guān)系中，天子得民心方能有社稷，諸侯得乎天子方能有國。故當(dāng)諸侯危及社稷（天子皇權(quán)）時(shí)，天子則可以變置而廢棄之；而當(dāng)天子不能行仁政以得民心，則天必降“旱干水溢”之災(zāi)以遣之，于是天子則可“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)”以乞天。若天子乞天不靈，而“旱干水溢”依舊，則說明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而變置之。因此民意（天意）比天子之社稷貴；而天子社稷又比諸侯王權(quán)貴。于是民意高于皇權(quán)，皇權(quán)高于王權(quán)，因而民為貴，社稷次之，君（王權(quán)）為輕。在孟子看來“賊（戕害）仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（注孟子梁惠王下。）。因?yàn)榧q賊仁殘義而無道，致使天怒人怨而天人共誅之。于是武王伐紂，乃是“替天行道”而誅“一夫”，而不能稱其為“弒君”。4、荀子的“德才兼?zhèn)洹闭撥髯诱撛痪凹媛狚R明，則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞，公義明而私事息矣。如是，則德厚者進(jìn)，而佞說者止，貪利者退，而廉節(jié)者起。故職分而民不慢，次定而序不亂，兼聽齊明而百事不留。如是，臣下百吏至于庶人，莫不修已而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬莫不反愨，夫是之謂政教之極。故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐，而天下從之如一體、如四肢之從心，夫是之謂大形”（注荀子君道。）。在這里荀子不僅要求人君身正，同時(shí)更要求其能“有明”，所謂有明，一指“兼聽齊明”；二指“明分職”；三指“公義明”。作為人君，若能兼聽齊明則不昏憒；能職分有明則善用人；而能公義明則正氣揚(yáng)。于是便能夠“不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐”，如此則謂之“大形”。能成此大形者，必能在事業(yè)上有所大成就。在荀子心目中的理想人君，不僅應(yīng)該具有高尚的政治操守，同時(shí)更應(yīng)具備高度的政治智慧。因此，如果說孔子是一個(gè)“德治主義”者的話，那么荀子則是一個(gè)“德才兼?zhèn)洹闭撜?。關(guān)于政治權(quán)力與民意支持的關(guān)系，荀子論曰“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。傳曰君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟此之謂也”（注荀子王制。）。荀子這里強(qiáng)調(diào)的是“庶人安政，然后君子安位”，并引“載舟覆舟”說作為自己的立論依據(jù)。這里荀子所謂的“傳”，似乎引自民間口傳，也有可能引自某種經(jīng)典。我們可由此推斷君舟民水，水能載舟亦能覆舟之思想，是深植于中華文明之傳統(tǒng)之中的。而貞觀政要的“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟”之論，更是對(duì)這一思想傳統(tǒng)的延續(xù)和繼承。5“民為邦本”論禮記緇衣篇成于孟、荀之前，其關(guān)于“君民關(guān)系”的論述頗為精到，其論曰“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之。君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”。其“君心民體”之喻，取象生動(dòng)，寓義深刻。其言“心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”，與“水能載舟，亦能覆舟”之論，有異工同曲之妙。這種自周公以降在政治理念上對(duì)民意支持的眷注，構(gòu)成了華夏政治文明史上的一條影響綿長久遠(yuǎn)的主線，她是中華文明賴以生生不息的基礎(chǔ)。成書時(shí)間大約與禮記緇衣篇相近的尚書五子之歌更有論曰“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”。這是對(duì)這條文明主線人文精神的精粹表達(dá)，“民惟邦本”，只有民才能夠成為立邦、安邦、興邦之本。所謂“本”者，根基之謂也，指一切權(quán)力都只能夠立于這一根基之上。因此人君只有愛民、利民、取信于民，其政權(quán)所立之根基才有可能強(qiáng)固，因而謂“本固邦寧”。正是由于“民惟邦本”之論概括了中國傳統(tǒng)政治思想的精髓，故而我們通常用“民本思想”來稱謂中國傳統(tǒng)的政治理念和政治思想。二、古雅典城邦的民主制度實(shí)踐“古希臘城邦的民主制度實(shí)踐，是全部現(xiàn)代西方政治制度的源頭。與古代中國的先賢們熱衷于理論務(wù)虛的現(xiàn)象不同的是，古希臘的先賢更注重制度創(chuàng)建的政治實(shí)踐。據(jù)顧準(zhǔn)先生考（注以下關(guān)于古雅典城邦民主制的資料均引自顧準(zhǔn)文集希臘城邦制度。）希臘城邦民主制的萌芽在公元前8世紀(jì)的邁錫尼時(shí)代就已經(jīng)開始孕育，因?yàn)槟菚r(shí)就已經(jīng)開始有公民軍制度，這種制度規(guī)定軍中的重大事情要召開全軍大會(huì)來宣布，不過這時(shí)討論和表決的方式還沒有形成。后來，有“萬民之王”之稱的亞加米農(nóng)，為了解決繼續(xù)圍城還是解圍撤兵的問題，就召集了一個(gè)由各軍首領(lǐng)們參加的會(huì)議，來進(jìn)行討論并作出決策，這可能是最早見于記載的議事會(huì)形式。但真正作為政治制度的民主形式的形成，還是要等古希臘雅典城邦時(shí)代的到來。雅典城邦民主制的形成，大致經(jīng)過了以下三個(gè)階段1梭倫改制梭倫是雅典貴族，他以其公正和智慧而聞名，因?yàn)樗膭?dòng)和領(lǐng)導(dǎo)了雅典對(duì)麥加拉的戰(zhàn)爭(zhēng)，并奪回了薩米拉。公元前594年，他被選為雅典城邦的首席執(zhí)政官，并被授予擁有仲裁者和立法者權(quán)力的“民選調(diào)解官”的職權(quán)。梭倫當(dāng)權(quán)后，首先頒布旨在解除貴族對(duì)貧民債務(wù)的“解負(fù)令”；然后通過立法承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的合法性，允許土地的轉(zhuǎn)讓和分割；又廢除貴族在政治上的世襲特權(quán)，而代之以財(cái)產(chǎn)法定資格；并建立一個(gè)由400人組成的議事會(huì)，騎士級(jí)以上有資格成為其成員；同時(shí)建立規(guī)范的公民大會(huì)制度，城邦的重大問題由議事會(huì)經(jīng)過討論后形成議案，提交公民大會(huì)表決。執(zhí)政官與其他執(zhí)政人員均由公民投票選出，公民還同時(shí)選出一個(gè)由11人組成的最高法庭，負(fù)責(zé)審理對(duì)執(zhí)政官所作出判決不服的上訴；另外還成立一個(gè)具有行政監(jiān)督職能的元老院，開始元老院成員由梭倫選任，后來凡是執(zhí)政官任期終了，經(jīng)審查政績后便可加入元老院，并終身任職。梭倫并首創(chuàng)了陪審法庭制度和立遺囑制度等。克利斯提尼改革3伯里克利時(shí)期伯里克利時(shí)代的民主制演進(jìn)，是在漸進(jìn)中實(shí)現(xiàn)的。公元前462年，厄菲阿爾特利用公民大會(huì)通過決議，對(duì)元老院進(jìn)行改革，極度削弱其權(quán)力，使得元老院僅保留審理殺人放火等案件和監(jiān)督宗教儀式的權(quán)力。同時(shí)，將立法權(quán)賦予公民大會(huì)，使得“主權(quán)在民”原則進(jìn)一步得到落實(shí)。由于戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，“十將軍委員會(huì)”委員可以連選連任，但執(zhí)政官則需要每年一換，于是“十將軍委員會(huì)”的地位上升，后來改由公民大會(huì)來選舉將軍，并規(guī)定將軍可以連選連任。這樣使得多次連任的將軍委員會(huì)主席，事實(shí)上取代了執(zhí)政官的地位。伯里克利便是這種連任達(dá)30年之久的首席將軍，其在雅典公民政治生活中的地位與今天的英國首相相當(dāng)，因而稱這一時(shí)期為伯里克利時(shí)期。伯里克利時(shí)期，每年年初從全體公民中通過抽簽選出6000名陪審員，審案時(shí)隨機(jī)從這6000人中擇出2011001不等的人組成陪審團(tuán)，受理某些特殊案件，并通過投票對(duì)案件實(shí)施判決，這種司法民主在人類史上極為罕見。伯里克利時(shí)期還對(duì)陪審員和議事會(huì)成員實(shí)行津貼制，這一做法是現(xiàn)代西方司法人員和議員職業(yè)化的濫觴。伯里克利時(shí)期的制度文明，帶來了雅典城邦的強(qiáng)盛和繁榮，她吸引了一大批詩人、哲人、建筑家、藝術(shù)家來到雅典，從而使雅典變成為古希臘文明的中心，并為人類留下了燦爛輝煌的神話、詩歌、雕塑、建筑等一大批不朽之作?；钴S的政治生活又培育了公民們的參與意識(shí)，并因此而發(fā)展了他們的語言表達(dá)藝術(shù)，從而誕生了雄辯術(shù)，這為蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代哲學(xué)巨匠的誕生奠定了基礎(chǔ)。三、民本思想與民主制實(shí)踐的比較1“主權(quán)在天”與“主權(quán)在民”在中國傳統(tǒng)的話語中，“主權(quán)”意味著君王的統(tǒng)治權(quán)，因?yàn)楣茏佑小安亟邉t主權(quán)衰，法傷則奸門愷”之謂（注管子七臣七主。）。因而周初以降所形成的“天命”觀，可以看成一種“主權(quán)在天”思想，即君王的權(quán)力來自“天命”，不過在周初思想家們的心目中，君權(quán)事實(shí)上是來自民意支持，因?yàn)榫醣仨氁悦裥臑楸O(jiān)，只有君王秉德而得于民心，方能夠“得天下”。因而“主權(quán)在天”可以看成為“主權(quán)在民”的一種曲通。不過這種曲通，掩蓋了政治權(quán)力與民意支持之間的實(shí)質(zhì)聯(lián)系，為后來一些人以強(qiáng)權(quán)和武力來強(qiáng)奸“天意”，預(yù)留出了空間。另外，一個(gè)更致命之處是中國幾千年的政治文化，始終都是把“主權(quán)”當(dāng)作一種“私家”之權(quán)，而不是一種公共的權(quán)力。其實(shí)，任何有皇權(quán)世襲制傳統(tǒng)的國家，“主權(quán)”都是一種“私家”之權(quán)，而不是一種公共權(quán)力，所以英語中的SOVEREIGNT也同樣與君權(quán)相關(guān)聯(lián)。但是，在古雅典的民主制實(shí)踐中，城邦的“主權(quán)”便是一種公共的權(quán)力，一種代表所有公民利益而獨(dú)立處理對(duì)內(nèi)對(duì)外事務(wù)的最高權(quán)力。也許在亞加米農(nóng)時(shí)代初創(chuàng)議事會(huì)形式時(shí)，就已經(jīng)孕育了將權(quán)力視為一種公共權(quán)力的觀念。正是由于古雅典人有這種“公共權(quán)力”的觀念，所以才能夠發(fā)明出以普選的方式來選舉執(zhí)政官的這種制度形式，這應(yīng)當(dāng)是人類政治文明史上的一次重大突破。梭倫改制，使這種文明規(guī)范化和制度化了。政治權(quán)力的公共化是古希臘那個(gè)特定歷史條件下特定地域的特有現(xiàn)象，她是由那個(gè)特定族群的特有生活方式?jīng)Q定的，她是人類文明史上的一個(gè)特例。因?yàn)槌畔ＥD以外的古代文明，少有例外地均把政治權(quán)力作為一種世襲的私家之權(quán)力。中國傳統(tǒng)儒家對(duì)政治權(quán)力作為一種私家權(quán)力的現(xiàn)象，也不是沒有疑義的。禮記禮運(yùn)篇就藉孔子之口指出“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”。這里所講的“天下為公”與“天下為家”，完全是指政治權(quán)力的性質(zhì)，作者認(rèn)為政治權(quán)力的公共化是一種“大道之行”的表現(xiàn)，而政治權(quán)力的私家化則是由于“大道既隱”的原因所造成的。需要指出的是，與現(xiàn)代流行的發(fā)展進(jìn)步的歷史觀完全相反，以孔子為代表的中國傳統(tǒng)儒家的歷史觀，是一種歷史退步觀，即認(rèn)為中國最美好的社會(huì)生活形態(tài)存在于久遠(yuǎn)的“三代”時(shí)期，那時(shí)候的唐堯虞舜，不把“天下”視為自己的私家所有，而視為一種公共所有的天下，因而他們會(huì)以“選賢與能”的方式來“選舉”統(tǒng)治者，這里的“選”是指選拔，“舉”是指舉薦，這種“選舉”是唯才唯德是舉，沒有什么出生和社會(huì)地位的限制。政治領(lǐng)導(dǎo)人選定后，還要以“禪讓”的方式實(shí)現(xiàn)政治權(quán)力的交接和更替。政治權(quán)力公共化觀念在邏輯上的一個(gè)必然結(jié)果就是“主權(quán)在民”，即獲取政治權(quán)力合法渠道是直接獲得民意認(rèn)可，或者說政治權(quán)力行使的唯一合法性依據(jù)就是民意。事實(shí)上中國傳統(tǒng)儒家的“天下為公”思想與“古希臘人“主權(quán)在民”思想在基本理念是完全相合的，差異在于，中國傳統(tǒng)儒家的“選舉”思想沒有變成具有可操作性特征的政治制度，或者說“選賢任能”和“禪讓”都沒有變成現(xiàn)實(shí)的，具有程序化可操作特征的，能夠表現(xiàn)為一種政治文明的制度；而古雅典的“主權(quán)在民”理念是通過實(shí)踐的政治制度創(chuàng)制來實(shí)現(xiàn)的，無論是梭倫還是他的政治遺產(chǎn)繼承人，都沒有以學(xué)術(shù)探索的方式來表達(dá)他的政治理念，但他們政治改革的實(shí)踐探索，卻充分以制度創(chuàng)新的實(shí)踐方式闡釋了他們的政治理念。古雅典城邦民主制所體現(xiàn)出來的，不是口頭上對(duì)民意的尊重，而是實(shí)際行動(dòng)上對(duì)民意的服從。因?yàn)檎勛鹬孛褚庹?，是以主?quán)擁有者的身份，居高臨下地來看待民意，在他說要尊重民意的背后，預(yù)設(shè)了他有不尊重民意的權(quán)力。但服從民意則不同，這時(shí)民意與統(tǒng)治者之間的關(guān)系是一種主從關(guān)系，民意為主、為大，而統(tǒng)治者只是執(zhí)行民意的工具，只具有服從民意的義務(wù)，而沒有半點(diǎn)挑戰(zhàn)民意的權(quán)力。也只有在這種意義下，才是真正意義上的“主權(quán)在民”，才能夠稱得上“民主”。無限主權(quán)與有限主權(quán)中國政治傳統(tǒng)中“主權(quán)”（君權(quán)），是一種無限的主權(quán)，以君權(quán)為代表的政治權(quán)力是一種幾乎不受制約的權(quán)力。無論是孔子的德治主義、孟子的“民貴君輕”、荀子的“君舟民水”、緇衣的“君心民體”，還是五子之歌的“民惟邦本”，都只是從道理上設(shè)想一種理想的君民關(guān)系。但對(duì)君王的“主權(quán)”是否應(yīng)該限制和怎樣對(duì)君王權(quán)力進(jìn)行限制的問題，均未認(rèn)真地加以考慮和解決。在孔子的“德治”理想中，制約人君使得他不得不“正”的手段僅僅是“近者悅，遠(yuǎn)者來”。那只有在分權(quán)的體制下，即在天子位虛擬，統(tǒng)治權(quán)事實(shí)上落實(shí)在諸侯的制度格局下，民才有可能有自由地選擇君王的權(quán)利。以民的自由選擇作為限制君王權(quán)力，使得他不能不“秉德”，始終只是一種理論假設(shè)，孔子之后崛起的戰(zhàn)國“七雄”，沒有哪一個(gè)是完全靠君王的德行而使國家強(qiáng)大，至于“七國歸秦”就更與贏政的德行沒有絲毫關(guān)系。孟子的“民貴君輕”論則是以“誅一夫”的人民革命論，來試圖制約無道昏君，但這種制約又與“旱干水溢”的自然災(zāi)異相鉤連，從而帶上了某種神秘色彩?！拜d舟覆舟”論雖然指出了違背民意有政權(quán)傾覆的危險(xiǎn)，但對(duì)民意怎樣去顛覆政權(quán)沒有作深入的思考，因而只能限于一種觀念比附的水平。但古雅典時(shí)代由梭倫改制所規(guī)范的“議事會(huì)”制度，一開始就把相當(dāng)于東方君王的雅典執(zhí)政官的權(quán)力，限制在“議事會(huì)”的民意監(jiān)控之下。執(zhí)政官由民選產(chǎn)生，這從根本上解決了君權(quán)（政治權(quán)力）與民意的關(guān)系問題。城邦的重大問題須由代表民意的議事會(huì)討論，形成議案后交由公民大會(huì)表決，這從制度的根子上解決了“民意表達(dá)”的問題。在中國的政治文化傳統(tǒng)中也一直強(qiáng)調(diào)尊重民意，但卻上演了一幕又一幕由獨(dú)夫民賊操縱民意、運(yùn)作民意的歷史丑劇。而由梭倫所創(chuàng)制的雅典城邦民主制，從制度上杜絕了由權(quán)力僭越者個(gè)人來操縱民意的可能性。在梭倫的政治體制中，與執(zhí)政官同時(shí)產(chǎn)生的還有一個(gè)由11人組成的最高法庭，她專門負(fù)責(zé)審理對(duì)執(zhí)政官所作出判決的上訴，以防止執(zhí)政官執(zhí)政過程中的專斷和獨(dú)裁；同時(shí)還有一個(gè)政治元老院，她的作用也是對(duì)執(zhí)政官的執(zhí)政實(shí)施監(jiān)督。在古雅典城邦民主制的背后，潛藏著制度創(chuàng)制者的“主權(quán)有限”觀念，這種觀念認(rèn)為政治權(quán)力本身是有限的，行政者不可以在不受制約的條件下來行使政治權(quán)力，因?yàn)檫@樣不可避免地要產(chǎn)生政治腐敗。政治權(quán)力的行使必須被置于一種受到監(jiān)督、制衡、限制、約束的條件之下，并且這種制約又是以法制的方式而得以確保的；否則任何靠統(tǒng)治者個(gè)人道德自律的約束，都是沒有保障的。3人有差等與人人平等之所以中國和雅典的古代先賢都意識(shí)到政治權(quán)力與民意之間存在著一種支持與被支持的關(guān)系，但雅典人創(chuàng)造出了普選制這種直接的民意表達(dá)方式，而中國人只能限于“選賢舉能”的政治理想中，其中最深刻的原因是，在理念上中國人堅(jiān)持“人有差等”，而雅典人則將人看成相互無差異的平等個(gè)體。事實(shí)上，在梭倫改制之前的雅典社會(huì)，也存在著貴族的世襲特權(quán)，梭倫在廢除世襲特權(quán)的時(shí)候，不得不以法定財(cái)產(chǎn)資格的社會(huì)不平等來替代貴族世襲的不平等。梭倫以雅典人法定財(cái)產(chǎn)多寡為標(biāo)準(zhǔn)，把雅典人分成“五百斗級(jí)”、“騎士級(jí)”、“雙牛級(jí)”和“貧民級(jí)”四個(gè)等級(jí)，只有“騎士級(jí)”以上的雅典人，才有被選舉為議事會(huì)成員的資格，因而雅典人在被選舉權(quán)方面是不平等的，并且有金權(quán)政治的嫌疑。但同時(shí)，梭倫發(fā)現(xiàn)了一個(gè)影響極其深遠(yuǎn)的政治觀念，即“公民”的觀念。公民是雅典自由民在政治上的身份定位，無論財(cái)產(chǎn)多寡只要符合雅典自由民這一條件，在政治上平等地具有選舉權(quán)，并且在公民大會(huì)上有權(quán)通過投票來表達(dá)自己的政治意愿，并決定關(guān)系他們切身利益的城邦的重大問題。而雅典城邦的“主權(quán)”也正是在這一意義上才表現(xiàn)為“在民”，即主權(quán)落實(shí)在雅典公民。因而也可以把雅典政治的主權(quán)在民解釋為雅典公民人人平等地?fù)碛谐前畹闹鳈?quán)。在中國傳統(tǒng)儒家的視域里，人是一種差等之人，人就其天賦而言就有“賢與不屑”的區(qū)別。所以中庸言“誠者，天之道；誠之者，人之道”，因?yàn)槿松小白哉\明”與“自明誠”的區(qū)別，“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”，這種“自誠明”者，便是“誠者”；而“自明誠”者，則是“誠之者”。所以中庸又說“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固之者也”。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為這種“誠者”與“誠之者”的區(qū)別，就是圣人與君子的區(qū)別，而圣人便是社會(huì)的天然統(tǒng)治者。理想的社會(huì)政治就是應(yīng)該把社會(huì)的統(tǒng)治權(quán)交給圣人，讓圣人們來統(tǒng)治和治理國家。正是在這種觀念的支配下，他們提出了“學(xué)而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”的政治原則，主張由那些“學(xué)而優(yōu)”圣人、君子來管理國家，實(shí)行“文人統(tǒng)治”。隋唐以后的科舉制就是根據(jù)儒家這一著名原則而發(fā)展出來的。學(xué)而優(yōu)則仕所倡導(dǎo)的文人政治，在歷史上與梭倫改制一樣，起到了否棄“血而優(yōu)則仕”的世襲貴族特權(quán)的作用。但由于傳統(tǒng)儒家專注于人們天賦上的事實(shí)不平等，因而走上了一條倡導(dǎo)精英統(tǒng)治和文人統(tǒng)治的政治道路。而以梭倫為代表的古希臘先賢，則更關(guān)注作為抽象人的人格平等和權(quán)利平等，從而創(chuàng)制了城邦民主制。在人格平等方面，傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的君子人格與梭倫“公民”的人格平等仍有某些暗合之處，譬如孟子就主張“人人皆堯舜”，其實(shí)是認(rèn)為，無論什么人只要誠心向上、向善，都有成為圣人的可能性。因此人們?cè)凇翱沙蔀閳蛩础钡目赡苄陨鲜瞧降鹊模悦献訌?qiáng)調(diào)“人有四端”，人與人在向善的本性上，即在基本人格上是平等的。但傳統(tǒng)儒家從來就沒有“權(quán)利”的觀念，因而也就無法以權(quán)利平等為尺度產(chǎn)生出“公民”觀念來，所以傳統(tǒng)儒家對(duì)民意的尊重，由于沒有權(quán)利平等作為中介，因而就無法規(guī)范化和制度化。而沒有制度作為保障的尊重民意，時(shí)時(shí)都有被利用和強(qiáng)奸的危險(xiǎn)。從對(duì)世襲貴族特權(quán)的否棄意義上看，古雅典民主制經(jīng)過克利斯提尼改革，就變得十分徹底，尤其將選舉辦法改造成按抽簽規(guī)則來進(jìn)行，這樣就使得人們?cè)讷@得政治權(quán)力方面，機(jī)會(huì)人人均等。這一改革從正面意義上來看，他根除了梭倫時(shí)期政治某種金權(quán)特征，使得全體雅典公民獲得了一種真正完全平等意義上的公民權(quán)。但從另一角度看，國家的行政管理同時(shí)也是一種“技藝”，（注柏拉圖語，見柏拉圖政治家。）必須選擇那些具有這方面特殊才能的人來從事這項(xiàng)工作，而不是所有的人都可以從事這項(xiàng)工作。后來的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都是在這個(gè)問題上詬病民主制，而同時(shí)主張一種精英統(tǒng)治的。而中國傳統(tǒng)儒家的“學(xué)而優(yōu)則仕”，正是在主張精英統(tǒng)治這個(gè)問題上與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相契合。并且通過后來的開科取仕，使得“學(xué)而優(yōu)則仕”的政治理想制度化，無論這種制度在后來的發(fā)展中產(chǎn)生出了多少毛病，她為社會(huì)底層優(yōu)秀分子通往統(tǒng)治階層開辟了道路，她平等地為每個(gè)社會(huì)成員的出仕從政提供了盡可能均等的機(jī)會(huì)。以科舉制為代表的文官制度，是中國傳統(tǒng)政治文明的精髓和基石，也是中華文明賴以延綿不絕的最根本因素。這一制度用今天的眼光與西方的政治文明傳統(tǒng)相比，肯定會(huì)有許多方面的不足和遺憾，但我們絲毫不必為此而羞愧，更沒有理由因此而非難我們自己祖先甚至妄自菲薄。作為一種政治遺產(chǎn)，她對(duì)我們今天的制度創(chuàng)新或許還會(huì)有某些繼承或借鑒的價(jià)值。內(nèi)容簡介一、政治的合法性問題任何一種人類社會(huì)的復(fù)雜形態(tài)都面臨一個(gè)合法性的問題，即秩序是否和為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題。而在現(xiàn)代社會(huì)，這個(gè)問題變得更為突出也更為普遍。西方學(xué)者，如韋伯、李普塞特、哈貝馬斯等人論文格式論文范文畢業(yè)論文“一、政治的合法性問題“任何一種人類社會(huì)的復(fù)雜形態(tài)都面臨一個(gè)合法性的問題，即秩序是否和為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題。而在現(xiàn)代社會(huì)，這個(gè)問題變得更為突出也更為普遍?！蔽鞣綄W(xué)者，如韋伯、李普塞特、哈貝馬斯等人，對(duì)合法性有重要論述。一般說來，一種政治秩序的合法性是指它獲得被統(tǒng)治者自愿服從的能力，或者說在不使用暴力的條件下獲得被統(tǒng)治者支持的可能性。韋伯指出“一切經(jīng)驗(yàn)表明，沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動(dòng)機(jī)或者僅僅以情緒的動(dòng)機(jī)，或者僅僅以價(jià)值合乎理性的動(dòng)機(jī)，作為其繼續(xù)存在的機(jī)會(huì)。勿寧說，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對(duì)它的合法性的信仰。”哈貝馬斯指出，一種制度要贏得人們的承認(rèn)，即獲得合法性，需要借助哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教對(duì)該制度的正確性和合理性作出論證。一個(gè)政治秩序失去合法性意味著失去被統(tǒng)治者的忠誠。這便是合法性危機(jī)。合法性危機(jī)將帶來國家和社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的變化。李普塞特強(qiáng)調(diào)，政治穩(wěn)定既取決于政治秩序的“合法性”，也取決于其“有效性”。所謂“政治系統(tǒng)的合法性”是指政治系統(tǒng)使人們產(chǎn)生和堅(jiān)持現(xiàn)存政治制度是該社會(huì)的最適宜制度之信仰的能力。人是有理性的動(dòng)物，也是有尊嚴(yán)的動(dòng)物，因此他會(huì)要求服從的理由。所以任何政體都需要意識(shí)形態(tài)，都需要給自己披上合法性的外衣。一個(gè)國家中，大多數(shù)居民和有勢(shì)力的集團(tuán)（如大企業(yè)或武裝力量等等）對(duì)政治系統(tǒng)會(huì)有一定的功能性要求，所謂“政治系統(tǒng)的有效性”是指政治系統(tǒng)滿足這類功能性要求的程度。李普塞特還指出，“有效性”是工具性的，而“合法性”是評(píng)價(jià)性的。我們可以把李普塞特的“有效性”分解為“積極的有效性”和“消極的有效性”，前者指“政府的政績”，后者指“政府鎮(zhèn)壓反抗的能力”。在做了這種分解之后，我們就可以把亨廷頓所謂的“政績合法性”排除在“合法性”范疇之外?！耙环N純粹強(qiáng)制形式的統(tǒng)治，將不會(huì)煞費(fèi)苦心地宣傳其合法性，但是，這種統(tǒng)治形式是一種有限的情況，在實(shí)踐中絕無僅有?，F(xiàn)存的各種非純粹的強(qiáng)制統(tǒng)治形式，可能都要以合法性為基礎(chǔ)，或遲早要取得合法性?！彪m然任何政府的有效統(tǒng)治都離不開合法性的支持，但是不同的政府具有不同的合法性。當(dāng)代世界各國政府的合法性基礎(chǔ)差異極大，一些第三世界國家的政府把合法性建立在“傳統(tǒng)”或“神意”的基礎(chǔ)上，另一些第三世界國家的政府則把合法性建立在經(jīng)濟(jì)或社會(huì)發(fā)展“業(yè)績”之上，社會(huì)主義國家的政府把合法性建立在“歷史唯物主義理論”的基礎(chǔ)上，而資本主義國家的政府則把自己的合法性建立在“人民主權(quán)學(xué)說”的基礎(chǔ)上。當(dāng)然任何一個(gè)政府都不會(huì)單純依賴一種合法性基礎(chǔ)，而是把自己的合法性同時(shí)建立在多種合法性基礎(chǔ)之上，只不過不同的政府對(duì)不同的合法性基礎(chǔ)的依賴程度不同而已。二、當(dāng)今中國的合法性困境及其出路三、仁政的基本要素及其邏輯前提仁政的基本要素包括政治制度、經(jīng)濟(jì)制度、國家與社會(huì)關(guān)系、主流文化的屬性，而其邏輯前提是儒家關(guān)于人性的判斷，即“性善論”。需要強(qiáng)調(diào)的是，此處闡述的儒家仁政學(xué)說并不是它的原始面貌，而是根據(jù)現(xiàn)代條件經(jīng)過取舍的儒家仁政學(xué)說，更確切地說是“在現(xiàn)代條件下能夠?yàn)橹袊臋?quán)威主義提供合法性的儒家仁政學(xué)說”。性善論關(guān)于人性的判斷是一切政治哲學(xué)的根基。自由民主主義的人性假設(shè)是“人性惡”。為政者也不例外，所以被統(tǒng)治者必須制約為政者使之無法禍國殃民。對(duì)于他們來說，政府也是一種“必要的惡”。但是，儒家認(rèn)為人具有“善端”，具有為善、成圣的潛能。孟子曰“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！贝恕八亩恕奔础叭?、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態(tài)，是人“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。孟子強(qiáng)調(diào)，“仁義禮智根于心”，“非由外鑠我也，我固有之也”。孟子又曰“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”如果人性惡，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”或“好權(quán)威主義政府”。人的為善的潛能是仁政的基礎(chǔ)。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。當(dāng)然儒家并沒有說人必然為善，否則就沒有必要不遺余力地鼓吹“教化”、“禮治”、“道德齊禮”、“德主刑輔”。賢人治國自由民主主義認(rèn)為個(gè)人先于社會(huì)，個(gè)人高于社會(huì)。儒家認(rèn)為個(gè)人不能離開社會(huì)而存在，個(gè)人只有作為共同體家庭、社會(huì)、國家、天下的成員才有存在的意義。簡而言之，儒家主張“社群本位”，反對(duì)“個(gè)人本位”。那么，誰代表共同體的利益儒家認(rèn)為是政府。儒家反對(duì)“主權(quán)在民”原則，主張政治精英壟斷政治權(quán)力。在現(xiàn)代條件下，儒家所支持的政治形態(tài)顯然是權(quán)威主義政治。儒家不承認(rèn)人人平等的說法，它認(rèn)為人與人是不同的。儒家認(rèn)為人與人之間最基本的區(qū)別是“治人者”與“治于人者”的區(qū)別。孟子駁許行“君臣并耕”之說曰“然則治天下，獨(dú)可耕且為與有大人之事，有小人之事?；騽谛模騽诹?。勞心者治人，勞力者治于人?！泵献舆€斷言這是“天下之通義”。那么，誰應(yīng)為“治人者”，誰應(yīng)為“治于人者”孟子以為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！睋?jù)此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必圣人乃可為之。所以孟子曰“惟仁者宜在高位?！贝思础百t人治國論”。這也是儒家禪讓理論的基礎(chǔ)。儒家是一種誠實(shí)的學(xué)說。它不像自由民主主義那樣虛偽地宣稱人人平等、主權(quán)在民。它直截了當(dāng)?shù)匦嫒伺c人是不平等的，政治是屬于精英的事業(yè)，精英實(shí)行統(tǒng)治，大眾接受統(tǒng)治。圣人的責(zé)任是確立“天道”。君子的責(zé)任是“替天行道”，即施行仁政。民眾的責(zé)任是聽從圣人和君子的教誨，循禮守法，安居樂業(yè)。在儒家學(xué)說中，知識(shí)精英占據(jù)極為重要的地位。它是圣人和君子的來源，也是為政者的來源。得道、弘道的責(zé)任系于知識(shí)精英一身。儒家認(rèn)為，“愛人”僅僅是對(duì)為政者的要求，而被愛的對(duì)象則是普通的老百姓。只有為政者才需要講“愛人”的仁政，只有得道的君子才能行“愛人”的仁政。所以孔子說“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”。儒家特別強(qiáng)調(diào)為政者要以身作則。季康子問政于孔子，孔子對(duì)曰“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！庇衷弧捌渖碚涣疃?；其身不正，雖令不從?！卑Ч珕栒?，孔子對(duì)曰“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！比寮医?jīng)典禮記大學(xué)開宗明義大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；與正氣心者，先誠其意；欲成其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。大學(xué)把儒家所推崇的理想的人生模式總結(jié)為“三綱八目”。所謂“三綱領(lǐng)”為“明明德”、“親民”、“止于至善”。所謂“八條目”為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”?！案裎铩?、“致知”、“誠意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最終的目的，“修身”是為了“齊家”、“治國”、“平天下”。這就是儒家“內(nèi)圣外王”的人生理想和發(fā)展路線。故荀子曰“始乎為士，終乎為圣人。”儒家賦予精英優(yōu)越的政治地位，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)精英肩負(fù)的巨大責(zé)任，并對(duì)精英提出了極高的道德要求。孔子曰“士志于道”。曾子曰“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”孔子曰“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”又曰“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！泵献影选昂迫徽龤狻币暈槿祟惥竦淖罡呔辰?。孟子曰“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間?！比巳糁链司辰?，則“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”父愛主義國家自由民主主義把國家看作“必要的惡”，因此它要求把國家的權(quán)利或影響限定在盡可能小的范圍內(nèi)。它還主張判斷是非善惡的權(quán)力屬于個(gè)人，國家無權(quán)干涉，所以要求國家保持價(jià)值中立。它還天真或虛偽地宣稱國家應(yīng)該也會(huì)公正地對(duì)待所有的公民。與一切偉大的古典政治哲學(xué)一樣，儒家堅(jiān)定地主張政治是追求正義的事業(yè)，國家的責(zé)任就是為人民謀幸福。在價(jià)值和道德領(lǐng)域國家不應(yīng)該無所作為。圣人治理的國家有責(zé)任也有權(quán)力確立社會(huì)的基本價(jià)值和理想，并據(jù)此指導(dǎo)人民過一種高尚、和諧、富足的生活。盡管儒家不承認(rèn)主權(quán)在民原則，但它堅(jiān)持民本主義原則，承認(rèn)大眾的社會(huì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利，主張建立一種“父愛主義國家”，即施行于現(xiàn)代社會(huì)中的“仁政”或“現(xiàn)代仁政”?？酌险J(rèn)為“富民”和“教民”是政府的基本職責(zé)。人不同于禽獸，不能僅僅滿足于飲食男女，還要追求更高尚的精神生活。儒家堅(jiān)信人具有向善的潛能，而政府有責(zé)任幫助人民實(shí)現(xiàn)這種潛能。論語子路記載“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰庶矣哉冉有曰既庶矣，又何加焉曰富之。曰既富矣，又何加焉曰教之?！笨鬃诱J(rèn)識(shí)到“貧而無怨難”，“小人窮斯濫矣”，所以主張“先富后教”。孟子也清醒地指出“民之為道也，有恒產(chǎn)者“有恒心。無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，方辟邪移，無不為已?！痹诳酌峡磥?，不富而教是不現(xiàn)實(shí)的，不教而殺簡直就是禽獸。所以，孔子曰“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊”。孟子曰“及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！薄艾F(xiàn)代仁政”是一個(gè)“全心全意為人民服務(wù)的權(quán)威主義政府”。與孔孟所倡導(dǎo)的“古典仁政”一樣，“現(xiàn)代仁政”也必須把“富民”和“教民”視為自己最重要的職責(zé)。在現(xiàn)代條件下，所謂“富民”，就是要求政府保障所有社會(huì)成員的基本生活條件。為此，政府不但要?jiǎng)?chuàng)建和維護(hù)一個(gè)高效率的經(jīng)濟(jì)體制，以便“做大蛋糕”；還要對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行廣泛干預(yù)，以便“公平地分配蛋糕”。就前者而言，它要求政府建立和維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制；就后者而言，它要求政府建立保障弱勢(shì)群體基本權(quán)利的再分配體系。所謂“教民”，就是要求政府對(duì)社會(huì)成員“道之以德，齊之以禮”。為此，政府必須推行“教化”，而“教化”的核心是推行“儒教”。需要申明的是，儒家的確主張“以德立國”，但從未反對(duì)“依法治國”。它所要求的是“德主刑輔”，它所反對(duì)的是“不教而殺”。在中國歷史上，儒家不僅僅是一個(gè)學(xué)派，而是發(fā)揮著教化功能的、得到國家支持的全民宗教。創(chuàng)立之初，儒家只是一種學(xué)說，但它對(duì)終極關(guān)懷的關(guān)注，為它日后的宗教化提供了內(nèi)在根據(jù)。它的政治主張，又為它日后的國教化準(zhǔn)備了條件。到漢代，經(jīng)過董仲舒的努力，儒學(xué)完成了初步的神學(xué)化。同時(shí)，儒學(xué)也被官府“定于一尊”，確立了統(tǒng)治中國思想達(dá)二千年之久的國教地位。隋唐時(shí)期，經(jīng)歷了與佛教和道教的不斷交融，加之國家的有意識(shí)推動(dòng)，三教合一的條件已經(jīng)成熟。及至宋明，以儒家倫理為中心，吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法的宋明理學(xué)終于出現(xiàn)。宋明理學(xué)的建立標(biāo)志著儒家的神學(xué)體系基本完成?？涤袨橹赋觥胺驀c立，民生所依，必有大教為之楨干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數(shù)千年，禮儀綱紀(jì)，云為得失，皆奉孔子之經(jīng)，若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進(jìn)退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也?！彼麛嘌浴敖掏龆鴩鴱闹??！倍兰o(jì)初葉，面對(duì)千古未有之危局，康有為指出，“非崇道德不足以立國”，而拯救之道“有待于教化”。他大聲疾呼“今欲救人心，美風(fēng)俗，惟有亟定國教而已；欲定國教，惟有尊孔而已?！薄艾F(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”有一致也有差別?！艾F(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”的相通之處在于，屬于“合作主義國家”的權(quán)威主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法團(tuán)主義、福利國家也可以成為“現(xiàn)代仁政”的基本結(jié)構(gòu)要素?！艾F(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”的差別在于，第一，“現(xiàn)代仁政”強(qiáng)調(diào)“教化”，要求建立儒家文化的“文化霸權(quán)”，而“合作主義國家”沒有明確的文化主張。第二，在“現(xiàn)代仁政”中，統(tǒng)治階級(jí)不但“全心全意為人民服務(wù)”，而且具備“大賢大德”；而在“合作主義國家”中，統(tǒng)治階級(jí)不但是“自利的理性經(jīng)濟(jì)人”，還很可能是“平庸之輩”或“貪鄙之徒”。統(tǒng)治階級(jí)的“執(zhí)政動(dòng)機(jī)”和“執(zhí)政能力”的差別，也許就是橫亙?cè)凇艾F(xiàn)代仁政”與“合作主義國家”之間的一條無法跨越的鴻溝。顯然，任何種類的權(quán)威主義國家都不會(huì)比“現(xiàn)代仁政”更好。如果說“現(xiàn)代仁政”是“理想的”權(quán)威主義，那么“合作主義國家”就是“最好的”、“現(xiàn)實(shí)的”權(quán)威主義。盡管存在如此深刻的差異，基于“現(xiàn)實(shí)主義政治邏輯”推演的“合作主義國家”與基于“烏托邦邏輯”設(shè)計(jì)的“現(xiàn)代仁政”之間能有如此之多的相通之處，仍是令人振奮的。四、仁政的權(quán)力轉(zhuǎn)移理論國家應(yīng)該由誰來統(tǒng)治政治權(quán)力如何轉(zhuǎn)移這是一切政治理論必須回答的問題。儒家的回答是國家應(yīng)由圣人統(tǒng)治，即內(nèi)圣外王，由圣而王，選賢與能，賢人治國。但是，儒家又主張權(quán)力自治，拒絕通過競(jìng)爭(zhēng)性選舉和平轉(zhuǎn)移權(quán)力。那么，圣人如何獲得權(quán)力圣人死了怎么辦為政者由好人變成壞人怎么辦壞人當(dāng)?shù)涝趺崔k這是一切權(quán)威主義面對(duì)的致命難題。儒家則用“禪讓”和“革命”理論解決這一難題。儒家尊重君權(quán)，但不認(rèn)同絕對(duì)的君權(quán)至上論。權(quán)力可以世襲，但是如果當(dāng)權(quán)者的后人不賢，權(quán)力還可以通過禪讓、革命實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)移。孟子曰“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！笨鬃邮⒐煜碌亩U讓之舉“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”又曰“大哉?qǐng)蛑疄榫参∥『?，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章?！泵献酉到y(tǒng)地闡述了儒家的權(quán)力轉(zhuǎn)移理論。孟子萬章上記載萬章曰“堯以天下與舜，有諸”孟子曰“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之”曰“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎”曰“否。天不言，以行與事示之而已矣?！痹弧耙孕信c事示之者，如之何”曰“天子能薦人與天，不能使天與之天下。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣?！痹弧案覇査]之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何”曰“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜。訟獄者，不之堯之子而之舜。謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰，天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。泰誓曰天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也?！比f章問曰“人有言，至于禹而德衰，不傳與賢而傳與子，有諸”孟子曰“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。昔者舜薦禹與天。十有七年，舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城。天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。禹薦益與天，七年，禹崩，三年之喪畢。益避禹之子于箕山之陰。朝覲訟獄者，不之益而之啟。曰吾君之子也。謳歌者，不謳歌益而謳歌啟，曰吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益，相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下?！睆拿献优c萬章的這段對(duì)話來看，禪讓具有嚴(yán)格的程序。首先，接班人要有大賢大德。禪讓就是“讓賢”?！白屬t”是禪讓的根本目的。堯禪舜，舜禪禹，舜禹都是賢能之人。其次，要得到“天”和“民”的同意。孟子強(qiáng)調(diào)“天子不能以天下與人”，只有“薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”，受讓者才能繼位。而征求“天”、“民”同意的具體方法是，“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也?！币簿褪钦f，讓未來的接班人先主事，看能否治理好天下，干得好就轉(zhuǎn)正繼位，干得不好就換人。舜就這樣被堯試用了二十八年，而禹被舜試用了十七年。如何評(píng)判接班人在試用期的表現(xiàn)呢具體辦法是，老圣王死后，接班人另擇一地而居，把京城留給老圣王的兒子，然后看諸侯、訟獄者、謳歌者的選擇。如果他們選擇受讓者而背棄老圣王之子，受讓者就返回京城登基執(zhí)政。所以，孟子說禪讓是“天與之，民與之”。在這里“天意”就是“民心”，“天意”順應(yīng)“民心”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。說到底，孟子主張依民意行禪讓。那么“，民喜歡什么呢當(dāng)然是仁政。禪讓理論也就是要讓得民心者得天下，行仁政者得天下的權(quán)力轉(zhuǎn)移理論