中國人愛找關(guān)系、重情面的歷史根源是什么？來源：《社會(huì)》2015年第1期作者：周飛舟摘要差序格局的形式和內(nèi)容可以回溯到先秦時(shí)期延續(xù)至晚清民國的喪服制度，“親親”和“尊尊”是構(gòu)成這種制度的基本原則。親親和尊尊結(jié)合在一起，從家族延伸到政治，塑造了古代政治社會(huì)關(guān)系的基本特征，這些特征仍然在當(dāng)代的政治和社會(huì)關(guān)系中有明顯表現(xiàn)。原題為《差序格局和倫理本位——從喪服制度看中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》

對(duì)于中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，韋伯及帕森斯的觀點(diǎn)一直有著重要而廣泛的影響。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國社會(huì)由于長期的家族和宗法勢(shì)力的影響，“缺乏理性的實(shí)事求是，缺乏抽象的、超越個(gè)人的、目的團(tuán)體的性格”(韋伯，2004:326);“為儒教倫理所接受和支持的整個(gè)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)，是一個(gè)突出的‘特殊主義’的關(guān)系結(jié)構(gòu)”(帕森斯，2003：616)。雖然這是對(duì)傳統(tǒng)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，但是在當(dāng)代中國，它仍然是國內(nèi)外社會(huì)學(xué)家在解釋社會(huì)行動(dòng)時(shí)的主要指導(dǎo)性觀念。當(dāng)代中國研究的大部分重要經(jīng)驗(yàn)研究領(lǐng)域都極為重視中國人的“關(guān)系”問題。從組織研究、農(nóng)村研究到社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的研究，“關(guān)系”、“面子”、“人情”等被學(xué)者們稱為“非正式”的關(guān)系已經(jīng)成為解釋各種社會(huì)行動(dòng)過程和后果的主要因素，并被看做是中國社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的一個(gè)主要障礙。1

而對(duì)于“關(guān)系”、“人情”、“面子”這些概念本身，當(dāng)代社會(huì)學(xué)家通常將其當(dāng)作解釋社會(huì)行動(dòng)的原因而非需要進(jìn)一步解釋的對(duì)象，他們或?qū)⑵錃w為鄉(xiāng)土、傳統(tǒng)和文化因素，或?qū)⑵淅斫鉃橐环N利益和權(quán)力交換的工具或者“資本”。2

本文試圖回到這些概念所形成和產(chǎn)生的歷史制度與思想環(huán)境中，對(duì)這些概念背后所包含的制度和精神方面的內(nèi)容進(jìn)行嘗試性的理解。一、“關(guān)系”與社會(huì)結(jié)構(gòu)孫立平和郭于華(2000)在一篇研究農(nóng)村稅費(fèi)征收的論文中提出了“正式制度的非正式運(yùn)作”的觀點(diǎn)，對(duì)社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究產(chǎn)生了廣泛影響。他們指出，“在正式行政權(quán)力的行使過程中，基層政府官員對(duì)正式權(quán)力之外的本土性資源巧妙地利用，即將社會(huì)中的非正式因素大量地運(yùn)用于正式權(quán)力的行使過程之中，從而使國家的意志能夠在農(nóng)村中得到貫徹執(zhí)行”。在他們的案例中，面對(duì)反復(fù)動(dòng)員卻抗稅不交的老農(nóng)，基層干部說了一段“您就把我當(dāng)做是要飯的”這類的話就輕易解決了問題。政府的正式工作被轉(zhuǎn)換成了兩人之間的“面子”問題而使沖突得到解決。這樣的案例在社會(huì)學(xué)中屢見不鮮。在一篇研究征地拆遷的論文中，幾個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府成功拆遷的案例都展示了類似的運(yùn)作模式：通過給拆遷對(duì)象的親屬或朋友做工作，如給拆遷對(duì)象在鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)上班的愛人升職和加工資，利用這些“關(guān)系”和“人情”，本來通過正式制度難以完成的工作得以順利完成(高建強(qiáng)，2010)。在面對(duì)像拆遷這種當(dāng)事人存在巨大利益的情況下，權(quán)力能夠得以順利實(shí)施，是由于當(dāng)事人顧忌到了社會(huì)關(guān)系的維持。這是中國社會(huì)中極為常見的現(xiàn)象，并不僅限于鄉(xiāng)村社會(huì)。在城市社區(qū)，在官場(chǎng)、商界和學(xué)界中，這些關(guān)系無處不在，且在日常生活和行動(dòng)中扮演著重要角色。在對(duì)當(dāng)事人極為重要的社會(huì)關(guān)系中，既有基于家庭、朋友等初級(jí)群體的關(guān)系，也有領(lǐng)導(dǎo)、同事等次級(jí)群體的關(guān)系。這些關(guān)系會(huì)給當(dāng)事人帶來什么樣的利益并非此處的重要問題，因?yàn)楫?dāng)事人為了維持這些關(guān)系可能付出巨大的利益代價(jià)，這些“關(guān)系”和“人情”對(duì)于當(dāng)事人來說還具有利益之外的考慮。因此，這些關(guān)系本身的結(jié)構(gòu)、性質(zhì)以及對(duì)于當(dāng)事人的意義值得深入討論。對(duì)于這類關(guān)系的理解，人情觀和面子觀是一種最為直接的理解，這也是學(xué)者們有時(shí)候會(huì)將這些社會(huì)關(guān)系簡單理解為人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一個(gè)原因。將這些關(guān)系理解為人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)或者是人際互動(dòng)，最終很難避免將其還原為利益或者權(quán)力交換，例如將這些關(guān)系直接理解為重復(fù)博弈模型中的關(guān)鍵要素，或者是將其理解為一種更為復(fù)雜、間接的交換機(jī)制，“關(guān)系”、“人情”和“面子”本身便是這種復(fù)雜關(guān)系的媒介。這種討論方式難免繞回問題的起點(diǎn)，只是將當(dāng)事人理解為更加深謀遠(yuǎn)慮、更加講究策略的行動(dòng)者而已。這使得一些看似深刻的社會(huì)學(xué)研究和分析實(shí)際上消解了我們最初提出的問題。實(shí)際上，在一些案例中，當(dāng)事人純粹就是為了維護(hù)一種社會(huì)關(guān)系而付出巨大的利益損失，這種社會(huì)關(guān)系本身的維持可能就是當(dāng)事人行動(dòng)的目的而非僅是手段。在征稅和拆遷的案例中，我們可以將“面子”和“關(guān)系”本身理解為行動(dòng)的目的，因?yàn)樗鼈儽旧韺?duì)于當(dāng)事人來說就具有價(jià)值的意義。討論行動(dòng)的價(jià)值意義，我們首先需要從人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)進(jìn)入到社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面。在社會(huì)學(xué)研究中，許多研究者在處理中國式的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)時(shí)，大都會(huì)使用“差序格局”這個(gè)經(jīng)典概念。差序格局是費(fèi)孝通先生在其名著《鄉(xiāng)土中國》中提出的，用來描述中國人的行動(dòng)結(jié)構(gòu)。費(fèi)孝通先生使用了著名的“水波紋”比喻來解釋這個(gè)結(jié)構(gòu)：以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是像水中的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特性了。(費(fèi)孝通,2011:28)這個(gè)概念至今已近百年，仍然是中國社會(huì)學(xué)界最為常用的概念之一，也是對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)最為基本的描述性概念。中國社會(huì)科學(xué)界在分析中國社會(huì)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)性、背景性特征時(shí)，常常用“差序格局”來描述中國社會(huì)中的行動(dòng)者的行動(dòng)特征。與西方社會(huì)“團(tuán)體取向”的行動(dòng)特點(diǎn)相比，中國人可以說是“關(guān)系取向”，因此，這個(gè)概念成為中國社會(huì)“關(guān)系”、“面子”、“人情”等重要本土性概念的解釋因素，也成為解釋中國的國民性比如自私、缺乏公德等特征的主要依據(jù)。差序格局的“水波紋”形式是一種按照血緣而構(gòu)成的親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)并非中國社會(huì)所獨(dú)有，而是一種人類社會(huì)的“自然”結(jié)構(gòu)特征，世界各大文明中無不存在。例如，羅馬法中的血緣親等計(jì)算方法雖然與中國有所不同，但是這種類似“水波紋”的親疏圈層也都非常鮮明地存在著。為什么單單在中國社會(huì)，這種格局會(huì)成為社會(huì)行動(dòng)的一種最為重要和基本的參考框架呢?閻云翔(2006)首先指出了學(xué)界對(duì)于這個(gè)概念的一個(gè)普遍性誤解。他認(rèn)為，差序格局，按照費(fèi)先生的本意，指的是中國社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而不僅僅是人際關(guān)系結(jié)構(gòu)，更不能與社會(huì)學(xué)中的“關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”相對(duì)應(yīng)。正是在社會(huì)結(jié)構(gòu)而非關(guān)系結(jié)構(gòu)的層次上，中西才具有“差序格局”和“團(tuán)體格局”的差別。閻云翔進(jìn)一步指出，差序格局不僅包含了以血緣為基礎(chǔ)的親疏遠(yuǎn)近的差序，更包含了以地位為基礎(chǔ)的尊卑等級(jí)的差序。這不僅能夠解釋中國人行動(dòng)的一些基本特點(diǎn)，而且在長期的歷史演變當(dāng)中，中國人甚至形成了所謂的“差序人格”：如果說團(tuán)體格局與平等人格互為因果、無法分開的話，差序格局與這種需要不斷調(diào)整界定的人格也是互為因果、無法分開的。在缺乏更佳選擇的情況下，我權(quán)且將這種彈性人格稱為“差序人格”。越是在差序格局中得心應(yīng)手、呼風(fēng)喚雨的“能人”，越容易擁有這種“能屈能伸”的差序人格;而具有差序人格的個(gè)體越多，差序格局的結(jié)構(gòu)也就越穩(wěn)固并反過來更加有力地塑造差序人格。(閻云翔，2006:211)閻云翔的論述既是對(duì)費(fèi)孝通差序格局描述的一個(gè)推進(jìn)，也是對(duì)中國國民性的一個(gè)總結(jié)性概括。費(fèi)孝通由差序格局的親疏遠(yuǎn)近推出中國人“自私”的行為特點(diǎn)，而閻云翔通過對(duì)差序格局的另一個(gè)維度——尊卑等級(jí)的拓展性論述推出中國人對(duì)上諂媚、對(duì)下傲慢的行為特點(diǎn)。與西方社會(huì)相比，中國人既缺乏“公共”精神，也缺乏“平等”精神。這一推論與晚清以來眾多對(duì)中國國民性的批判性描述也基本一致，所不同的是，差序格局和差序人格概念的使用將籠統(tǒng)寬泛的國民性研究與對(duì)中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)緊密聯(lián)系起來，吸引我們將更多的注意力集中到社會(huì)結(jié)構(gòu)層面上去。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)，并非社會(huì)規(guī)范和社會(huì)制度層面上的有形存在，而是社會(huì)文化與社會(huì)規(guī)范交互作用的結(jié)果。要描繪這種結(jié)構(gòu)，需要追溯其得以形成的思想和制度根源，從而有助于我們更加細(xì)致地考察這種結(jié)構(gòu)的形式，進(jìn)而認(rèn)識(shí)這種結(jié)構(gòu)本身得以形成的基本原則。之所以如此做，是因?yàn)槲覀儾荒軡M足于就這種結(jié)構(gòu)的形式做一些簡單的形式化推演。顯而易見的是，我們僅從水波紋的圈層結(jié)構(gòu)來做形式化的推論，很容易得出費(fèi)孝通所說的“自我主義”，也能夠形式化地推演出閻云翔所說的“彈性人格”，但這種“自我中心”和媚上慢下的行為特征與構(gòu)成這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則之間是什么樣的關(guān)系?這就需要我們深入到結(jié)構(gòu)本身，去解析這個(gè)結(jié)構(gòu)的原則。許多學(xué)者在對(duì)差序格局的討論中，都提到過差序格局和“五服圖”之間的相似性。五服是中國傳統(tǒng)社會(huì)中描述親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)，其來源是親人去世后的服喪制度。吳飛(2011)在其《從喪服制度看差序格局》一文中，就以喪服制度來考察差序格局的具體結(jié)構(gòu)，并指出喪服圖實(shí)際上是同時(shí)包含了親疏與尊卑的“立體結(jié)構(gòu)”。從尊卑的角度看，君臣關(guān)系所指向的政治關(guān)系并非像費(fèi)孝通所說的那么“遠(yuǎn)”。這個(gè)討論給我們的一個(gè)重要啟發(fā)是，差序格局作為一套結(jié)構(gòu)性描述，其根源可以上溯到喪服制度，但是喪服結(jié)構(gòu)的形式及其背后的結(jié)構(gòu)性原則可能遠(yuǎn)比差序格局的表述要復(fù)雜得多。本文下面就以喪服制度為本，考察其得以形成的基本原則，從而重新審視中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則及其背后的價(jià)值意義。3二、“親親”與“尊尊”喪服制度及其結(jié)構(gòu)性原則，根源于儒家十三經(jīng)《儀禮》中的《喪服》篇，屬于周代禮制的一部分，在中國傳統(tǒng)社會(huì)思想中具有至關(guān)重要的核心地位。清末禮學(xué)家曹元弼說：天道至教，圣人至德，著在六經(jīng)。六經(jīng)同歸，其旨在禮。禮有五經(jīng)，本在喪服。(《喪服鄭氏學(xué)·序》)按照曹元弼的論述，禮之所以有如此重要的地位，是因?yàn)槠鋬?nèi)容是儒家思想社會(huì)化、制度化的一種體現(xiàn)，是“六經(jīng)之體”，4而禮經(jīng)中的《喪服》一篇，是將儒家社會(huì)思想中的“三綱五倫”“一以貫之”，體現(xiàn)了儒家思想“明人倫”的根本。也就是說，喪服制度以對(duì)“人倫”關(guān)系的規(guī)范性安排體現(xiàn)了儒家思想的一些核心理念。具體而言，“五倫”以體現(xiàn)“三綱”，而“三綱”則是構(gòu)成喪服制度的基本原則，或者說，是以“三綱”為主的原則來安排五倫關(guān)系。

先看喪服圖。這個(gè)圖和費(fèi)孝通先生所描述的“水波紋”結(jié)構(gòu)極其相似。共分五層，有五種服制，所以亦被稱作“五服圖”。其核心是“己”，第二層是父母、昆弟6、姊妹和子;第三層是祖父母、世叔父母、姑、從父昆弟姊妹、昆弟之子女、孫;第四層是曾祖父母、從祖祖父母、從祖祖姑、從祖父母、從祖姑、從祖昆弟姊妹、從父昆弟之子女、昆弟之孫、昆弟之孫女、曾孫;第五層則各自再外推一層。親屬去世，為親屬所服喪服和服服時(shí)間分為五等，分別是斬衰三年、齊衰期(一年)、大功九月、小功五月和緦麻三月。圖1所標(biāo)，均為己身為眾親所服之類別。第二圈層為斬衰和齊衰，第三、四、五圈層分別主要對(duì)應(yīng)大功、小功和緦麻。越往外，隨著親屬關(guān)系的疏遠(yuǎn)，喪服之衰7、裳、冠、屨、杖之式樣和材料由粗變精、由重變輕，服期亦由長變短，這種變化是為了表示服喪者之感情因親疏關(guān)系不同而由如斬之痛到逐漸變輕的次序。這是喪服制度最為基本的構(gòu)架，是按照親疏關(guān)系的原則制定出來的服制。這個(gè)原則在傳統(tǒng)思想中叫做“親親”。《禮記·大傳》曰：“服術(shù)有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。”《禮記》中所說的“服術(shù)”，就是喪服的六個(gè)原則。這個(gè)“親親”的原則，具體說來，叫做“至親以期斷”。“期”是指一周年。《禮記·三年問》曰：“然則何以至期也?曰：至親以期斷。是何也?曰：天地則已易矣，四時(shí)則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也?！睂?duì)于最親的“一體”之親，即“至親”來說，應(yīng)該服為期一年的齊衰服。所謂“一體之親”，是指父(母)子、夫妻和昆弟，即喪服圖的第二層。由至親的期服，往外每推一層則降一等，到第五層服緦麻三月。母親、妻子的親屬也有服制，只是由于不屬于宗親而屬于外親，所以大部分都服緦麻，所謂“外親皆緦”也。除了親親原則之外，構(gòu)成喪服體制的另外一個(gè)同樣重要的原則叫做“尊尊”。對(duì)于己身而言，父親是“至尊”。按照尊尊的原則，將父親的服制由至親之期服加隆為斬衰三年之服，母親因與父親為一體，亦加隆為齊衰三年之服。由父母而上推，祖父母加隆為齊衰期年之服，曾祖高祖父母加隆為齊衰三月之服。對(duì)于自己的正尊長輩在親服的服制上加隆，是出于“尊祖敬宗”的原則?！白妗奔醋嫦龋ǜ赣H、祖父、曾祖、高祖乃至遠(yuǎn)祖;“宗”指宗子，是指祖先的嫡系傳人，即嫡長子?！白鹱妗钡脑瓌t是指由己身而上推，“敬宗”的原則是指同輩兄弟之間以長子為“宗子”，敬宗，即敬“兄”之意。不同親疏關(guān)系的兄弟之間以誰為宗，主要取決于兄弟與父祖之間的嫡長關(guān)系。這種嫡長關(guān)系在幾代內(nèi)變得非常復(fù)雜，因此而有“宗法”之制。在宗法體制中，嫡長兄之所以為尊，是由于他是率領(lǐng)同宗諸弟祭祀先祖的祭主。對(duì)于同一祖先，每世都會(huì)有一個(gè)嫡長子，這樣嫡嫡相承，對(duì)于每一世的同輩兄弟而言，這個(gè)嫡長子是始祖的祭主，是諸兄弟的大宗子，屬于“百世不遷”的大宗。對(duì)于父親，嫡長子為其諸弟之宗，稱為繼禰宗子，“禰”是對(duì)亡父的尊稱;對(duì)于祖父，嫡長孫為其諸弟以及諸從父昆弟之宗，稱為繼祖宗子;對(duì)于曾祖，嫡長曾孫為其諸弟、諸從父昆弟以及從祖昆弟之宗，稱為繼曾祖宗子;對(duì)于高祖，嫡長玄孫為諸弟、諸從父昆弟、諸從祖昆弟以及族昆弟之宗，稱為繼高祖宗子。這是四類“小宗”，與大宗合稱為“五宗”(見圖2)。在這種體制當(dāng)中，每個(gè)人的嫡長子都有特殊的地位，因?yàn)樵谄涓赣H去世之后，他必定成為五宗中的一宗甚至是幾宗的宗子，是喪服體制里所謂的“傳重”8之人。對(duì)于那些本身即為嫡長子的父親而言，其嫡長子代表了其父乃至更遠(yuǎn)祖先的正宗血統(tǒng)，因此，父親為嫡長子的服制也由齊衰期服加隆為斬衰三年之服，祖父對(duì)嫡孫的服制也由大功加隆為齊衰期。這種加隆，雖然是父對(duì)子、祖對(duì)孫的加隆，但仍然是出于“尊祖敬宗”之義。

除了父親是子女的“至尊”之外，丈夫也是妻子的“至尊”。因此，妻子對(duì)丈夫的服制也由期服加隆為斬衰三年。由于在宗法體制內(nèi)的“至尊”只有一人，按照“不貳斬”的原則，妻子對(duì)其生父的服制由斬衰三年降為齊衰期服。以上是宗族范圍內(nèi)的親親尊尊之道。但是親親尊尊作為一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則，超出了宗族范圍，亦適用于親屬關(guān)系之外的社會(huì)和政治領(lǐng)域。這首先表現(xiàn)在喪服體制中也包含了親屬關(guān)系之外的服制。喪服的七大類斬衰服中，包含了“諸侯為天子”、“臣為君”兩類不屬于親屬關(guān)系的服制。這兩條經(jīng)文的“傳”文分別為“天子，至尊也”和“君，至尊也”?！抖Y記·喪服四制》曰：“其恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者也。門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩。資于事父以事君，而敬同。貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦斬衰三年，以義制者也。”所謂“資于事父以事君，而敬同”，是指臣為君的服服原則是比附于子為父的服服原則而來，而著重強(qiáng)調(diào)其中尊尊的部分。其他服制里也包含了這種比較純粹的出于“尊尊”而生的“義服”，如齊衰三月中的“寄公為所寓”、“為舊君”、“庶人為國君”以及諸侯之臣為天子的繐衰10之服,等等。在這套以尊尊原則構(gòu)建的非親屬的服制體系中，封建爵位，即先秦分封體系中的政治身份起了很重要的作用，但關(guān)鍵還要看施服者與受服者的關(guān)系。在先秦的封建體系中，基本的等級(jí)身份為天子、諸侯(國君)、卿、大夫、士和庶人。臣為君之服，并非為地位越高的君如天子、諸侯就服服越重，而是也按照一定的差序格局展開。如大夫之家臣為大夫斬衰三年，為其國之國君則齊衰三月，為天子則無服。而國君之大夫?yàn)閲龜厮ト辏瑸樘熳觿t繐衰七月。雖然天子尊于國君,國君尊于大夫，但是作為大夫之家臣，為大夫、國君、天子的服制反而遞減以至于無服，其原因可以從國君之大夫?yàn)樘熳涌撍ブ械弥?。《喪服》“繐衰”章曰：“諸侯之大夫?yàn)樘熳?。傳曰：何以繐衰?諸侯之大夫以時(shí)接見乎天子?！碧迫遒Z公彥疏曰：“此并是以時(shí)會(huì)見天子。天子待之以禮，皆有委積、飧饔、饗食、燕與、時(shí)賜，加恩既深，故諸侯大夫報(bào)而服之也?！鼻迦迨⑹雷簟秲x禮集編》曰：“傳言此者，明其是有恩義，故有是服。圣人不為恩義不及者制服也?！庇纱丝梢?，施服者并非單純?yōu)樯矸荨⒌匚桓哂谧约旱娜酥品?，而是?duì)高于自己且有“恩義”的人制服，恩義越深，制服越重。從賈公彥和盛世佐的解釋來看，所謂“恩義”，是指君臣間因?yàn)楣彩碌年P(guān)系而產(chǎn)生的恩情，臣為君制服是報(bào)答這種恩情，所以關(guān)系越密切，則服制越重,沒有直接的關(guān)系則不為之服。論述至此，我們可以看到尊尊的第二個(gè)方面是政治身份之間的關(guān)系。這提示我們，喪服體制不僅僅是表征親屬關(guān)系的一套體制，也是表征政治關(guān)系的一套體制。同時(shí)，從臣為君服的體制來看，其中所含的“恩義”又提示我們，這里的政治關(guān)系并非純粹以政治身份為原則，還包含了由親親生發(fā)出來的恩情的關(guān)系。那么，進(jìn)一步的問題是，一套脫離了親屬關(guān)系的政治關(guān)系為什么要在這樣的喪服體制中表現(xiàn)出來?政治關(guān)系能否脫離親屬關(guān)系而獨(dú)立存在?這涉及國與家、公與私之間的關(guān)系問題。以君臣為代表的政治關(guān)系對(duì)于親屬關(guān)系具有超越性是毫無疑問的。這種超越性表現(xiàn)在高等級(jí)地位的人為低等級(jí)地位的親屬的“絕服”和“降服”。在封建的政治關(guān)系中，天子諸侯“絕宗”、“絕旁期”，即天子諸侯對(duì)于期服以下的旁系親屬一律無服。《禮記·大傳》曰：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也?！睗h儒鄭玄注曰：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之親，自戚于君?！痹尻悵弧抖Y記集說》曰：“一則君有絕宗之道，二則以嚴(yán)下上之辨，而杜篡代之萌也?！碧熳又T侯的旁系親屬，首先是作為天子諸侯之臣而存在的，不能以親屬關(guān)系侵蝕、替代君臣關(guān)系。因此，這些旁系親屬要按照臣為君之服為其君服斬衰三年，而君為其絕服。卿大夫可以尊降旁親，即卿大夫因其爵位之尊而在喪服中對(duì)其旁親皆降一等而服。但是，在喪服體制中，這種因爵位而生的“絕”與“降”并非絕對(duì)的，可以超越一般的“旁親”，卻不能超越“正尊”和“嫡親”。天子諸侯可以絕旁期，卻不能絕嫡親之服?！吨芄佟に痉焚Z公彥疏曰：“天子諸侯絕旁期，正統(tǒng)之期猶不降，故兼云齊衰。其正服大功，亦似不降也?！洞蠊φ隆吩唬骸m婦?！⒃疲骸m子之婦。’傳曰：‘何以大功也?不降其適也?！葻o指斥，明關(guān)之天子諸侯也。又《服問》云：‘君所主：夫人、妻、大子、適婦?！妊浴鳌?，服不降也?！边@段文字是說，雖然天子諸侯絕期服以下之服，但是對(duì)于嫡親則不絕不降，為嫡婦仍須服大功之服?！墩撜Z·陽貨》中孔子曰：“三年之喪，天下之通喪也”，這是說為父母的三年之服與個(gè)人的政治身份無關(guān)。天子諸侯為其世子亦服斬衰。大夫雖然尊降旁親，卻不能降其嫡親。上面賈公彥疏引“適婦”條即為明證。另外，《喪服》“適孫”條傳曰：“何以期也?不敢降其適也?！薄按蠓蛑訛檫m昆弟”條鄭玄注曰：“大夫雖尊，不敢降其適，重之也?！彪m有爵尊，不能絕或降嫡親，并非因?yàn)橛H，而是因?yàn)樽稹＿@種尊，是“尊祖敬宗”之尊，因?yàn)榈兆?、嫡孫將承繼先祖之“重”，所以有尊，我們姑且將其稱為“嫡尊”。爵尊與嫡尊相較，爵不敵嫡，是喪服中的一個(gè)原則。嫡子、嫡孫本身并無尊，其尊來源于父祖之尊，所以我們也可以說爵尊不敵父祖之尊，這是喪服中兩種“尊”的基本關(guān)系?！秵史贰盀槿撕笳邽槠涓改浮睏l傳曰：“禽獸知母而不知父。野人曰：父母何算焉?都邑之士則知尊禰矣，大夫及學(xué)士則知尊祖矣，諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下?！边@段話比較明確地指出了父祖之尊與爵位之尊的關(guān)系。與野人11相比，士、大夫?yàn)樽?，與士、大夫相比，諸侯天子為尊，其所以為尊，乃由于知尊祖之故。尊者因其尊統(tǒng)所及者遠(yuǎn)而尊，卑者因其尊統(tǒng)所及者近而卑?！抖Y記·大傳》曰：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故刑罰中?！编嵭⒃唬骸皣?yán)，猶尊也。孝經(jīng)曰：‘孝莫大于嚴(yán)父?！鼻迦孱櫻孜洹度罩洝方忉屨f：“然則人君之所治者約矣。然后原父子之親，立君臣之義以權(quán)之?！庇纱丝梢姡凑杖寮业膯史碚?，爵位之尊從根本上是源于父祖之尊的，父祖之尊因此而有絕對(duì)的重要性。與爵位之尊不同，父祖之尊及其向下延伸的嫡長之尊包含有明確而緊密的親屬關(guān)系。在父祖之尊有著絕對(duì)重要性的前提下，這與上述“族人皆臣也”的判斷會(huì)形成一定程度的沖突。舉例來說，天子諸侯一般沒有父祖，但是會(huì)有父祖的兄弟，即本人的伯叔父。那么，這些人既然和父祖有密切的關(guān)系，在自己的爵位前是否應(yīng)該或絕或降呢?《喪服》“大夫、大夫之妻、大夫之子、公之昆弟，為姑、姊妹、女子子嫁于大夫者;君為姑、姊妹、女子子嫁于國君者”條傳曰：“是故始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟，封君之孫盡臣諸父昆弟。故君之所為服，子亦不敢不服也;君之所不服，子亦不敢服也?！睂?duì)于天子諸侯而言，并非諸父昆弟不可為其臣，標(biāo)準(zhǔn)是要看天子諸侯之父是否曾經(jīng)以其諸父昆弟為臣。如其父為之服，則盡管自己是封君，亦“不敢不服”，諸侯絕宗的原則在這里亦不適用。正是在“始封之君”這種特殊情況下，我們可以窺見父子原則先于君臣原則的關(guān)系。清儒張錫恭在《修禮芻議》中引述這一段文字后說：“此君臣之義，實(shí)本父子而生也。子必尊父，故小宗必尊大宗;必尊大宗，群大宗而諸侯君之;群侯氏而天子君之，其誼一也?！边@個(gè)原則在大夫尊降旁親的服制中體現(xiàn)得更為明確。大夫之子，因?yàn)榇蠓蛑鹣录坝谧约憾灯淠?、妻、昆弟之服，這叫做“厭降”，即被屈壓而降服他人之意。具體而言，大夫之子本來應(yīng)該為其母、妻、昆弟服齊衰期年之服，因?yàn)閰捊刀鵀檫@三者降為服大功九月。所謂厭降，就是因?yàn)楦赣H有所降，子亦不敢不降;父親不降其嫡子，則眾庶子為其嫡兄也不降，即父之所不降，子亦不敢降。降與不降，視其父而定。我們對(duì)比“始封之君”和“大夫之子”這兩個(gè)討論，可以看出，始封之君雖然本身有爵位之尊，但是因?yàn)楦赣H不臣諸父昆弟而己亦不臣之;大夫之子本身雖無爵位之尊，但是因?yàn)楦赣H降其母妻昆弟而己亦降之。臣與不臣，降與不降，與自身有無爵位之尊無關(guān)，而與其父有關(guān)。這顯示出喪服體制中一個(gè)潛在的尊尊與親親關(guān)系的原則：己身與他人的關(guān)系并非由自己與他人的親疏尊卑關(guān)系所決定，而是由自己與父親的共同關(guān)系所決定。具體而言，天子諸侯之尊，下及諸子，旁及昆弟，其諸子和昆弟雖然不一定有大夫爵位，但是卻可以因“厭降”和“旁尊降”12來降余親之服;大夫之尊，下及諸子，諸子以“厭降”余親，卻不能旁及大夫之昆弟。由此看來，體現(xiàn)政治關(guān)系或絕或降的爵位之尊可以下及、旁及其最親的親屬，使這些親屬亦可以尊降旁親。這里所謂“最親的親屬”，主要是指父子和夫妻?！秵史贰笆栏改浮⑹甯改浮睏l傳曰：“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四體也?！边@三個(gè)“一體”中，父子與夫妻更加基本和重要，沒有這兩個(gè)“一體”則沒有“昆弟一體”。所謂“牉合”，即“半合”，缺一不可之謂?！耙惑w”之意，鮮明地體現(xiàn)在喪服制度中。由上面對(duì)絕服降服的討論可以看出，在對(duì)夫妻、父子以外的親屬制服時(shí)，己身是不能單獨(dú)制服的，必須視父親或丈夫的制服而定。同時(shí)，他人在為自己制服時(shí)，也要依靠對(duì)自己父親或丈夫的服制決定對(duì)自己的制服。這個(gè)原則也適用于與爵位之尊無關(guān)的五服親屬。13這個(gè)時(shí)候，“己”身是不重要、不獨(dú)立的，父子、夫妻構(gòu)成一個(gè)不可分割的制服單位。喪服圖的形式，對(duì)于血緣較遠(yuǎn)之族兄弟與血緣較近之玄孫同服緦麻之服，正是因?yàn)橐愿缸訛橐粋€(gè)計(jì)算單位推出來的服制。14從這個(gè)意義上看，差序格局的核心并非“己身”，而是一個(gè)不可分割的、一體的核心家庭。同時(shí)，這種“一體”又有主次之分，以“父為子綱”為首。以父祖之尊為核心，外接爵位之尊，內(nèi)統(tǒng)血緣之親，一方面使得宗族內(nèi)部的親親關(guān)系中也充滿了等級(jí)結(jié)構(gòu)，另一方面使得政治領(lǐng)域的尊尊關(guān)系中也布滿了親屬關(guān)系的影響。應(yīng)該說，這是西周封建制度的主要特點(diǎn)。具體而言，在以宗法結(jié)構(gòu)為主要構(gòu)架的親屬關(guān)系中，每個(gè)人都處在不同的等級(jí)尊卑關(guān)系中，有行輩之差的不必說，即使同輩兄弟，因其所屬小宗種類不同，其尊卑關(guān)系也非常復(fù)雜。理論上，任何一個(gè)庶子都是繼禰小宗子的庶弟，他除了“宗”其繼禰小宗宗子之外，還要“宗”其繼祖、繼曾祖、繼高祖以及大宗的宗子，這些宗子在有些情況下屬于同一人，在許多情況下屬于親疏不同的兄弟。若有兄弟為大夫，則大夫與其子都要尊降或厭降旁親。在以爵位結(jié)構(gòu)為主要構(gòu)架的政治關(guān)系中，若其中有復(fù)雜的血緣和姻親關(guān)系，則這種親屬關(guān)系會(huì)影響到政治關(guān)系。如父子一為大夫一為士，或兄弟一為大夫一為士，其親屬之間的服制會(huì)相應(yīng)地發(fā)生變化。這里需要注意的是，諸侯大夫不絕、不降其嫡親與正尊，并非因?yàn)轭櫦啊八接H”，而恰恰是因?yàn)榫粑恢鸩粩掣缸嬷鸬木壒?。在《喪服》的?jīng)文和傳文中，“私親”出現(xiàn)兩次，是指“為父后”而變?yōu)樽谧拥氖訛槠涑瞿富蜴傅取八接H”應(yīng)無服或降服，理由是“與尊者為一體，不敢服其私親也”;“私尊”出現(xiàn)過一次，是“父在為母”，理由是“至尊在，不敢申其私尊也”。自己的情感表達(dá)，面對(duì)父祖之尊時(shí)便不能“申”，其無服與降服與自己有爵位之尊時(shí)一般無二。15費(fèi)孝通(2011:31)在論述差序格局時(shí)說：“我常常覺得，中國傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下?！睆囊陨衔覀儗?duì)喪服這種標(biāo)準(zhǔn)的差序格局結(jié)構(gòu)的分析來看，為家而犧牲國或有可能，16為己而犧牲家、為了一己之利而不顧父母兒女則無任何正當(dāng)性可言。當(dāng)然，如果庶子不為父后，則仍可自服其出母，不降其妾母，這是喪服制度在維護(hù)父祖之尊的前提下，顧及人的自然情感的考慮。爵位之尊蔭及至親的原則是周代所謂“封建親戚、以藩屏周”的封建制度的產(chǎn)物，在作為禮制核心的喪服制度中有所體現(xiàn)是比較自然的現(xiàn)象。但需要注意的是，喪服制度成為社會(huì)的風(fēng)俗之后，其基本原則并沒有隨著封建制度的解體而消亡，反而成為中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中人們行動(dòng)的主要倫理原則。[page]三、制度與人情作為封建時(shí)代喪葬制度的一部分，喪服體制并沒有隨著周代封建制度的解體而瓦解，而是一直延續(xù)到清末乃至民國時(shí)期。歷史上雖然有些變化，17但是喪服制度一直維系著其在《儀禮》中呈現(xiàn)出的基本形態(tài)，并且深入到了普通百姓的日常生活中。雖然各地的喪葬風(fēng)俗與官方的喪服制度有些差異，但是這種制度一直存在，同時(shí)這種制度所內(nèi)含的基本原則也深入到中國社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)之中。由上面的分析可以看出，喪服制度雖然只是人們?cè)诿鎸?duì)親友死亡時(shí)的服制，但由于其高度符號(hào)化和結(jié)構(gòu)化的特點(diǎn)，因此成為人們分辨人際關(guān)系中的親疏厚薄、尊卑高低的基本制度。作為一種制度，它具有超越個(gè)人“具體”關(guān)系的特點(diǎn)，并不因?yàn)槿藗兦Р钊f別的個(gè)人間親疏尊卑的實(shí)際情況而發(fā)生改變。例如，《喪服》“齊衰三年”章曰：“繼母如母。傳曰：繼母何以如母?繼母之配父，與因母同，故孝子不敢殊也?！边@是說繼母和親母一樣，父在為之服齊衰期，父沒為之服齊衰三年。實(shí)際上，具體到不同的個(gè)人，繼母與兒子的關(guān)系千差萬別，但是喪服制度并不因具體情況的不同而有所差異。清儒胡培翚《儀禮正義》曰：“或謂繼母有撫育之恩，故服之，非也。設(shè)繼母來時(shí)，子已長成，亦必服之。則傳‘配父’之義其不可易，明矣?！碧拼n愈少孤，由其嫂撫養(yǎng)長大，恩情深厚，所以其嫂亡后韓愈自行為其制齊衰期之服。按照喪服制度，叔嫂之間無服，所以韓愈的行為被許多學(xué)者認(rèn)為是不得體或“非禮”?！锻ǖ洹分休d田岳云：“五服之制，本乎親屬，故賢不加崇，愚不降禮。……情雖不同，無絕其愛，親親之道也?！边@里的意思是說，喪服制度并非是一種基于具體個(gè)人間或“私人”間關(guān)系的制度，而是具有普遍性的制度。但是，這并非是說這種制度不顧“人情”，其基本的原則恰恰是顧及人情而生，即“緣情制禮”。喪服制度的基本原則親親尊尊本身就是一種基于自然關(guān)系的情感原則。這些原則貫穿于各種喪服之中，也涉及了一些具體的、變化的情況。例如，女子出嫁后，其娘家的父母、兄弟與侄制服皆為其降一等，由齊衰期而變?yōu)榇蠊χ?。這是喪服中的“出降”原則。漢儒鄭玄在《喪服》“姑姊妹女子子適人者”條“注”中解釋說：“出必降之者，蓋有受我而厚之者?！迸映黾蓿瑒t自有夫家“厚之”，其娘家自為之降服。若女子出嫁后夫死無子，《喪服》中稱為“適人無主者”，即死后連祭祀的祭主也沒有，這種情況下，娘家的父母、兄弟與侄則不再降等制服，而為其服出嫁前的齊衰期服。鄭玄注曰：“無主后者，人之所哀憐，不忍降之?！彼^“厚之”，所謂“哀憐”，指的是一些具有普遍性的情感，這些情感生發(fā)于一種具有普遍性的具體情境中，既不同于人的具體情境中的感情，但同時(shí)又具有普遍性，是一種牟宗三先生所說的“具體的普遍性”。18這叫做人情之常，或者是“發(fā)而皆中節(jié)”的中節(jié)之情。就喪服制度而言，它既是基于對(duì)人在各種關(guān)系、情境下所具有的普遍性情感的認(rèn)識(shí)，又是人們將自己個(gè)別的、具體的情感表達(dá)為這種普遍的、一般性情感的制度性安排。喪服是基于親親、尊尊的普遍性情感的安排，如唐儒賈公彥在《喪服》“疏”中所云：“死者既喪，生人制服服之者，但貌以表心，服以表貌，……是其孝子喪親，以衣服表心。但吉服所以表德，兇服所以表哀。德有高下，章有升降;哀有淺深，布有精麤，不同者也?！彼^“哀有深淺，布有精麤(粗)”，是指針對(duì)不同的親尊關(guān)系，悲痛的感情有所差別，所以以不同的服飾、年月來與之相配。有了這種基于普遍性情感的制度，則人們具體的、個(gè)別的情感表達(dá)會(huì)被這種制度所規(guī)范，情感過厚的人被節(jié)制(這叫做“節(jié)”)，而情感淡薄的人被感發(fā)而轉(zhuǎn)厚(這叫做“文”)，通過節(jié)文，使人們的情感表達(dá)歸于中節(jié)。19因此，喪服制度是一種以普遍性的情感表達(dá)為基礎(chǔ)，又反過來規(guī)范人們具體的情感表達(dá)的制度。在中國思想尤其是儒家的社會(huì)思想中，情感有著非常重要的地位。《禮記·禮運(yùn)》云：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能……故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之。”王夫之《禮記章句》曰：“田，謂禮所自植。耕之，修治使淳美也?！比饲槭钦沃卫淼膶?duì)象，其本身的和順又是政治治理的目的。情的這種地位與儒家關(guān)于人性的理論有密切的關(guān)系。在儒家思想中，情被看做是人性的表達(dá)，而性本天命所賦，為至中至善。情生于性，朱子解釋為“情者，性之動(dòng)也”。《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。”朱子《四書集注》曰：“喜怒哀樂，情也，其未發(fā)，則性也;無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也;達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意?！蹦切┌l(fā)而不善的情感，自然也是出于性，只是由于有過、有不及而不能中節(jié)，故有不善。20所謂緣情制禮，是指禮的制度性規(guī)定的基礎(chǔ)是無過無不及的中節(jié)之情，即天命之性的善的發(fā)揮。通過學(xué)禮、復(fù)禮，通過節(jié)與文來表達(dá)自己的感情，從而達(dá)到發(fā)而皆中節(jié)的“中和”，就可以體見本善之性。清儒淩廷堪在其《復(fù)禮》一文中的說法較有代表性：夫人之所受于天者，性也;性之所固有者，善也;所以復(fù)其善者，學(xué)也;所以貫其學(xué)者，禮也。是故圣人之道，一禮而已矣。夫性具于生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節(jié)之，則何以復(fù)其性焉?父子當(dāng)親也，君臣當(dāng)義也，夫婦當(dāng)別也，長幼當(dāng)序也，朋友當(dāng)信也，五者根于性者也，所謂人倫也。而其所以親之、義之、別之、序之、信之，則必由情義達(dá)焉者也。非禮義節(jié)之，則過者或溢于情，而不及者則漠焉。故曰：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，其中節(jié)也，非自能中節(jié)也，必有禮以節(jié)之。故曰：非禮何以復(fù)其性焉?淩廷堪的這段論述簡明扼要地指出了性、情與禮之間的關(guān)系。人們的喜怒哀樂之情，其根本于性，但是在發(fā)出來的時(shí)候會(huì)有“過”與“不及”之偏，禮的作用是通過制度性的規(guī)定來節(jié)制“過”的濫情或者興發(fā)“不及”的冷漠，使人的感情表達(dá)達(dá)到“中節(jié)”的地步，從而與性之善相合，這叫做“復(fù)性”。按照孟子的學(xué)說，人性之善有四端，即仁義禮智，其中仁義又是根本?！睹献印るx婁》篇曰：仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也;智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。禮和智是通過認(rèn)識(shí)和實(shí)踐去踐行仁和義的過程。另外需要注意的是，仁和義作為至善的德性，生發(fā)于人性，表現(xiàn)為有節(jié)文的情感，但它不是一種抽象的、籠統(tǒng)的情感，而是首先表現(xiàn)在倫常日用的具體實(shí)踐中，即“事親”與“從兄”。朱子《四書集注》曰：“仁主于愛，而愛莫切于事親;義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實(shí)不越于事親從兄之間，蓋良心之發(fā)最為切近而精實(shí)者。”按照這種理解，喪服體制作為禮的核心，其基本原則的親親和尊尊就是仁和義“之實(shí)”，而禮是用來“節(jié)文”這種原則的制度安排。《中庸》曰：“仁者，人也，親親為大;義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！蓖醴蛑凇端臅?xùn)義》中解釋“親親之殺、尊賢之等”時(shí)說：“推而上之以及乎遠(yuǎn)祖，推而下之以及乎庶支，厚薄各有其則，尊賢之等出焉?！庇纱宋覀兛梢岳斫猓H親和尊尊是仁和義在具體的人倫關(guān)系中表現(xiàn)出的、以愛和敬為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的情感要求，或者說，對(duì)至親的愛和對(duì)父兄的敬是仁和義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，也就是喪服制度中的親親和尊尊。王國維(2008:135)在《殷周制度論》中說：“故知周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。……周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別，四者之結(jié)體也?！庇H親和尊尊作為喪服制度的基本原則，成為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钪袆?dòng)的基本原則。中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中并沒有“社會(huì)”這個(gè)名詞，而是將基本的社會(huì)群體和關(guān)系稱為“倫”，中國社會(huì)學(xué)的先驅(qū)之一潘光旦(2010：252)就認(rèn)為社會(huì)學(xué)可以稱為“倫學(xué)”。經(jīng)過考察，他發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)文獻(xiàn)中用“倫”字表示基本的社會(huì)群體或群體之間的關(guān)系，如荀子多以“倫”表示人群的類別，而孟子多以“倫”字表示人群之間的關(guān)系。在諸種群體和關(guān)系中，最為基本的“倫”即父子、兄弟。后來有孟子的五倫：使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。(《孟子·滕文公上》根據(jù)潘先生的考察，這與《中庸》提出的“五達(dá)道”基本一致：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也?！吨杏埂穼?duì)于“達(dá)道”的解釋，正是所謂“循性”而生的“天下之所共由”的“道之用”。兩條材料合而觀之，則人倫即為仁與義的踐行場(chǎng)所。我們可以說，人倫關(guān)系以仁義為目的，以親親尊尊為原則，以各種禮樂制度為手段;倫之理為仁與義，人們?cè)谌藗愱P(guān)系中的行動(dòng)以親親尊尊為基本準(zhǔn)則。親親尊尊雖然以直接的親屬關(guān)系和君臣關(guān)系為基本形式，但是其涉及范圍并不僅限于此。隨著人倫關(guān)系的擴(kuò)大化和復(fù)雜化，這種親親尊尊的原則也以“推己及人”的方式擴(kuò)張至各種社會(huì)關(guān)系中，表現(xiàn)為人與人之間的相處之道，有社會(huì)學(xué)家將其稱為“人情”(金耀基，2012:62-63)。關(guān)于“推己及人”的具體方式，孔子稱為“仁之方”(《論語·雍也》)，而孟子稱為“仁術(shù)”?？鬃訉?duì)此的論述是“能近取譬”的忠恕之道，而孟子則利用齊宣王“見牛未見羊”的不忍人之心加以闡發(fā)(《孟子·梁惠王上》)。朱子《四書集注》對(duì)此解釋說：“蓋人之于禽獸，同生而異類，故用之以禮，而不忍之心，施于見聞之所及。”這與“己所不欲、勿施于人”的恕道一樣，極端重視人倫關(guān)系中見聞所及、體會(huì)而發(fā)的自然情感。越是親身體驗(yàn)的經(jīng)歷，越是最為親密的關(guān)系，這種感受就越發(fā)親切。因?yàn)槿巳硕加写祟惛惺埽m然人人面對(duì)的具體人倫情境有所不同，但是感受卻正可彼此相通。人人有一差序格局，面對(duì)的具體人物萬人萬殊，但是差序格局的結(jié)構(gòu)卻是人人相同。只有深切體會(huì)到自己失去親人的痛苦，才能真切感受到別人失去親人的痛苦。只有自己辛苦養(yǎng)育子女，才能真切體會(huì)到父母的恩義。而所謂痛苦，所謂恩義，是只有自己感受方能感受他人的共通的“人情”。在這個(gè)意義上，帕森斯所說的中國的“特殊主義的關(guān)系結(jié)構(gòu)”只是這種結(jié)構(gòu)的人際關(guān)系形式而已，每個(gè)人倫本有異，理則相同。所有人的倫理，對(duì)父母都是孝，對(duì)子女都是愛，對(duì)父兄都是敬，孝、愛和敬作為人之常情，無特殊主義可言。在《中國文化要義》一書中，梁漱溟先生反對(duì)將中國社會(huì)理解為“家族本位”的說法，而提出“倫理本位”。以產(chǎn)生于家庭中“一體之親”的基本倫理——仁和義為本位，推及由無數(shù)“一體之親”所包圍的他人，乃構(gòu)成了社會(huì)。人一生下來，便有與他相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活(不能離社會(huì))，如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶;正指人們彼此之相與。相與之間，關(guān)系遂生。家人父子，是其天然基本關(guān)系;故倫理首重家庭。父母總是最先有的，再則有兄弟姊妹。既長，則有夫婦，有子女;而宗族戚黨亦即由此而生。出來到社會(huì)上，于教學(xué)則有師徒;于經(jīng)濟(jì)則有東伙;于政治則有君臣官民;平素多往返，遇事相扶持，則有鄉(xiāng)鄰朋友。隨一個(gè)人年齡和生活之開展，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理;倫理始于家庭，而不止于家庭。吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分。因情而有義。父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝，兄之義友，弟之義恭。夫婦、朋友、乃至一切相與之人，莫不自然互有應(yīng)盡之義。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。倫理之“理”，蓋即于此情與義上見之。更為表示彼此親切，加重其情與義，則于師恒曰“師父”，而有“徒子徒孫”之說;于官恒曰“父母官”，而有“子民”之說;于鄉(xiāng)鄰朋友，則互以伯叔兄弟相呼。舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)，同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相聯(lián)鎖起來，無形中成為一種組織?！鼪]有邊界，不形成對(duì)抗。恰相反，它由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近;泯忘彼此，尚何有于界劃?自古相傳的是“天下一家”、“四海兄弟”。(梁漱溟，2005:72-73)四、余論費(fèi)孝通在晚年發(fā)表的《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》一文中，認(rèn)為中國的社會(huì)學(xué)應(yīng)該將“天人之際”和“精神世界”納入研究范圍，并指出要避免簡單“還原論”的傾向，即簡單地用“非精神”的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、心理等各種機(jī)制來解釋，而“最理想的，是在社會(huì)學(xué)研究中真正開辟一個(gè)研究精神世界的領(lǐng)域”，應(yīng)該關(guān)注人與人之間“只能意會(huì)”和相互感通的部分。在方法論層面上，費(fèi)先生著重強(qiáng)調(diào)了“理學(xué)”中“推己及人”、“格物致知”的方法，認(rèn)為這其中含有“一種完全不同于西方實(shí)證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論的意義”。在文章中，費(fèi)先生專門討論了“將心比心”的方法，并指出：“心”的概念的另一個(gè)特點(diǎn)，是它含有很強(qiáng)的道德倫理的含義。抽象的、認(rèn)識(shí)論上的“心”的概念，是基于心臟是人生命中“最重要器官”，因此它也自然地代表著“做人”、“為人”方面最生死攸關(guān)的、最需要珍重的東西。當(dāng)你使用這個(gè)概念的時(shí)候，背后假設(shè)的“我”與世界的關(guān)系已經(jīng)是一種“由里及外”、“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”，而從“心”出發(fā)的這種“內(nèi)”、“外”之間一層層外推的關(guān)系，應(yīng)該是“誠”、“正”、“仁”、“愛”、“恕”等，……是符合“天人合一”、“推己及人”、“己所不欲、勿施于人”等人際關(guān)系的基本倫理關(guān)系。(費(fèi)孝通，2003：13-14)費(fèi)孝通的這段論述，可以看做是對(duì)其早年論述“差序格局”中的“自我主義”的深刻反思。差序格局的核心，也包含了以“將心比心”為基礎(chǔ)的可以外推的“心”的倫理。這方面的研究和擴(kuò)展，“它本身就是在重新審視我們自己的歷史，也就是‘文化反思’和‘文化自覺’的一種重要的實(shí)踐”(費(fèi)孝通，2003)。如果說費(fèi)孝通所說的差序格局是中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特征，那么梁漱溟所說的倫理本位則是這種社會(huì)結(jié)構(gòu)背后的基本精神，這似乎也正是費(fèi)先生晚年在各種談話和文章中反復(fù)稱引梁先生的用意所在。本文以對(duì)喪服制度的分析為切入口，力圖揭示差序格局和倫理本位之間的密切關(guān)系，以為兩位先生的討論作一注腳。中國社會(huì)缺乏強(qiáng)大的宗教傳統(tǒng)，這不等于說中國人的行動(dòng)缺乏超越功利的價(jià)值指引。與差序格局這種親疏尊卑關(guān)系的結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的，正是儒家思想中最為核心的價(jià)值概念：以愛為主的“仁”和以敬為主的“義”。在社會(huì)結(jié)構(gòu)中，“仁”與“義”表現(xiàn)為親親與尊尊之道。中國傳統(tǒng)社會(huì)的繁文縟節(jié)并非只是象征性的壓抑個(gè)性和激情的社會(huì)控制手段，它也是一種人在社會(huì)中達(dá)到“情深而文明”的文質(zhì)彬彬的生活之道。中國人在這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)中行動(dòng)，等而下者追求以利為利，等而上者講究有情有義，兩者其流雖異，其源則同。然而，本文的主要論述都只是對(duì)傳統(tǒng)精神的追索，這好比討論一個(gè)古老花園逝去的繁華。喪失了倫理本位的差序格局變成一個(gè)高效但汙下的名利場(chǎng)，這并非差序格局本身的過錯(cuò)。但是，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)經(jīng)歷了西方風(fēng)雨的百年洗禮而仍然難以改變，到底是由于我們還沒有找到徹底重新塑造現(xiàn)代社會(huì)的理性化之路，還是由于中國人心中仍有仁義留存?

注釋：1.關(guān)于這方面細(xì)致而全面的研究綜述，可參見：紀(jì)鶯鶯，2012。2.在中國本土學(xué)者中，翟學(xué)偉(2009a,2009b)在這個(gè)方面做出了重要的努力和貢獻(xiàn)。他既從文化層面，又從工具理性層面對(duì)“關(guān)系”做了一系列有助于理解的解釋。3.當(dāng)代學(xué)者對(duì)于喪服制度的介紹和研究，可以參見：林素英，1989;丁鼎，2003;丁凌華，2013。4.清代禮學(xué)研究昌盛，許多儒家學(xué)者極端重視禮學(xué)。據(jù)研究，清儒劉師培最早提出“六經(jīng)皆禮”說，其徒陳鐘凡在《諸子通論》中得以證成(參見:顧濤，2014，論“六經(jīng)皆禮”說及其延伸路徑，未刊稿)。曹元弼對(duì)此解釋說：“易，禮象也;書，禮政也;詩、樂，禮情也;春秋，禮法也;孝經(jīng)，禮本也;論語、孟子，禮微言大義也。故天經(jīng)地義，圣教王政，備在六經(jīng)，而禮者，六經(jīng)之體也?！?.本圖參考了《明會(huì)典》中的“本宗九族五服圖”(參見丁凌華，2013:118-119)，但根據(jù)《儀禮?喪服》經(jīng)傳略有改動(dòng)。為了簡明起見，此圖不包括諸婦之服。6.《喪服》經(jīng)“昆弟”條鄭玄注曰：“昆，兄也”。周代人謂兄曰昆。7.《喪服?斬衰》章漢儒鄭玄注曰：“凡服，上曰衰，下曰裳?！碧迫遒Z公彥疏曰：”衰廣四寸，長六寸，綴之于心，總號(hào)為衰?！彼サ谋玖x是指綴于胸前的麻布，亦引申泛指上身的喪服。8.“重”是一種臨時(shí)制作的牌位，在人始亡后喪祭之用，用來象征亡者的靈魂。鄭玄注《禮記?檀弓》曰：“始死未作主，以‘重’主其神也。‘重’既虞而埋之，乃后作主?！?.此圖參照清儒程瑤田《喪服文足征記》中“宗法表”而制，進(jìn)行了簡化。別子，按照古籍及潘光旦、金景芳等先生的總結(jié)，包括三種人：國君之公子、異姓公子始來此國者及庶民崛起為卿大夫者。言“別”者，自尊別于卑之義。具體論述參見：潘光旦，1930;金景芳，1956。10.“繐衰”是五服之外專門針對(duì)諸侯之大夫?yàn)樘熳拥囊环N特殊服制，其輕重程度在大功之下、小功之上。11.指諸侯國中城外之人，賈公彥疏曰：“亦謂國外為野人?！?2.鄭玄注《喪服》“大夫之適子為妻”條曰：“降有四品：君大夫以尊降，公子、大夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為人后者、女子子嫁者以出降?！薄芭宰鸾怠睂Ｖ钢T侯之昆弟而言，其本身可能無尊，因諸侯之尊旁及于自身而降其余親。13.例如，對(duì)于世叔父，按照己身與世叔父的關(guān)系應(yīng)該服大功，但是因?yàn)槭朗甯概c父親為一體，所以即加隆服期;對(duì)于已有丈夫之女子而言，為夫宗之尊屬制服從夫降一