統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育發(fā)展制度設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)研究,教育社會(huì)學(xué)論文要統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育，促進(jìn)城鄉(xiāng)教育和諧發(fā)展，必須建立起城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展的長(zhǎng)效機(jī)制。在統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育的經(jīng)過(guò)中，為了避免人為的隨意性，應(yīng)加強(qiáng)迫度建設(shè)。在制度建設(shè)的經(jīng)過(guò)中，制度設(shè)計(jì)是至為重要的一環(huán)，由于制度設(shè)計(jì)的好壞將直接影響到城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌的效果。而不同的制度主體基于不同的價(jià)值判定和思維行為形式，所設(shè)計(jì)出的制度也不盡一樣。換句話(huà)而言，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育發(fā)展的制度設(shè)計(jì)必須建立在相應(yīng)的基礎(chǔ)上，這是進(jìn)行制度設(shè)計(jì)的前提。一、統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育發(fā)展制度設(shè)計(jì)的人性基礎(chǔ)人性是所有教育制度設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)。由于人性的復(fù)雜性，使得對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)往往只能建立在假設(shè)的基礎(chǔ)上。綜觀歷史上對(duì)于人性假設(shè)的研究，可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智，有主張人性善的，有主張人性惡的，還有主張性有善有惡或性無(wú)善無(wú)惡的。對(duì)于教育制度設(shè)計(jì)來(lái)講，基于不同的人性假設(shè)就會(huì)有不同的制度設(shè)計(jì)，而不同的制度設(shè)計(jì)又會(huì)導(dǎo)致人們產(chǎn)生不同的行為，進(jìn)而形塑著不同的人性。在我們國(guó)家的傳統(tǒng)文化中，人性本善的假設(shè)非常普遍。如(三字經(jīng)〕開(kāi)始就提到人之初，性本善.孔子并沒(méi)有直接論及人性的問(wèn)題。他主張仁,以為仁是人修養(yǎng)的最高境界。從這一點(diǎn)來(lái)推斷，孔子對(duì)于人性的態(tài)度還是較為明確的，初步奠定了性善論的基礎(chǔ)。作為儒家思想的繼承者，孟子明確提出了性善論,以為：人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。[1]在西方，人性善的假設(shè)肇始于古希臘。在古希臘羅馬的神話(huà)中，人有兩條途徑可供選擇：一是升入天堂，與神靈為友；一是下地獄，與鬼魅作伴。在蘇格拉底看來(lái)，神靈是智慧的化身，德性就是知識(shí)，它為人布置了靈魂，真理是人最高的主宰。但是，并不是每個(gè)人都能發(fā)現(xiàn)真理，只要不斷地追問(wèn)，不斷地認(rèn)識(shí)自我，才能獲得真理。盧梭以為，人生下來(lái)就具有善良的種子，后來(lái)之所以變壞，主要是后天不良的社會(huì)環(huán)境所致。他講：出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。[2]與孟子不同，同為儒家思想繼承人的荀子則持性惡論.他以為，人的本能中不存在道德與理智，若聽(tīng)之任之不加節(jié)制，必將產(chǎn)生暴力，因此人性本惡。他講：今人之性，生而有好利焉，順是故爭(zhēng)奪生，而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。[3]在西方，持性惡論主張的大有人在。霍布斯從機(jī)械唯物主義出發(fā)，提出了利己主義自私論，以為人首先是一種自然物體,人的自然本性支配著人的思想和行動(dòng)，決定社會(huì)生活。在他看來(lái)，在人的天性中就包含有造成互相爭(zhēng)斗的根本源頭：人們?yōu)榍罄?jìng)爭(zhēng)，為安全而猜疑，為求名而侵犯別人。[4]為了遏制人的自私天性，應(yīng)通過(guò)規(guī)范的、明確的法律制度來(lái)加以限制。休謨明確地指出：政治家們已經(jīng)確立了這樣一條準(zhǔn)則，即在設(shè)計(jì)任何制度和確定幾種憲法的制約和控制時(shí)，應(yīng)把每個(gè)人都視為無(wú)賴(lài)---在他的全部行動(dòng)中，除了謀求一己的私利外，別無(wú)其他目的。[5]總體來(lái)看，由于受儒家思想的影響，中國(guó)的制度文化主要是以性善論作為其人性基礎(chǔ)的，注重社會(huì)個(gè)體的反省、自律，強(qiáng)調(diào)道德對(duì)于人的行為的約束作用，而不是通過(guò)外在的法律制度來(lái)規(guī)范社會(huì)個(gè)體的行為。固然歷史上較有影響的法家主張君臣上下貴賤皆從法,但法家所倡導(dǎo)的法是生于君的，帝王的道德修養(yǎng)程度將直接決定法的適用范疇和效果。正是在性善論的影響下，在我們國(guó)家長(zhǎng)期的封建社會(huì)中，漸漸構(gòu)成了以德治、人治、孝治等為特色的傳統(tǒng)。由于過(guò)于重視人的道德自律，將道德凌駕于正式制度之上，忽視了正式制度在規(guī)訓(xùn)人的行為中的作用，導(dǎo)致了人性中的惡沒(méi)有能得到有效遏制、善沒(méi)有能得到充分張揚(yáng)。與中國(guó)不同，西方國(guó)家多以性惡論作為其制度設(shè)計(jì)的前提，并在這里基礎(chǔ)上構(gòu)建了較為完善的以限制公共權(quán)利為特征的系統(tǒng)制度，在一定程度上遏制了人們行惡的傾向，較為有效地防止了公共權(quán)利的異化。然而，凡事均有兩面性，建立在性惡論假設(shè)基礎(chǔ)之上的制度設(shè)計(jì)，由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)人性不好的一面，就會(huì)在進(jìn)行制度設(shè)計(jì)的時(shí)候，過(guò)分看重制度的懲惡功能，而對(duì)于制度的揚(yáng)善功能重視不夠。由是可知，無(wú)論是建立在性善論基礎(chǔ)上的制度設(shè)計(jì)，抑或是建立在性惡論基礎(chǔ)上的制度設(shè)計(jì)，均有其缺乏之處。其實(shí)，人性既有善的一面，也有惡的傾向。在統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育的經(jīng)過(guò)中，理想的制度設(shè)計(jì)應(yīng)是二者的完美結(jié)合。詳細(xì)來(lái)講，主要應(yīng)注意下面四點(diǎn)：一是應(yīng)認(rèn)識(shí)到，城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展是社會(huì)發(fā)展的必然趨向，是促進(jìn)社會(huì)公平的重要舉措。應(yīng)認(rèn)識(shí)到，農(nóng)村教育之所以比城市教育落后，在一定程度上是由于國(guó)家長(zhǎng)期實(shí)行城市教育優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略造成的。如今實(shí)行城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展，并在某些方面對(duì)農(nóng)村教育實(shí)行傾斜制度是教育上的一大善舉,有利于社會(huì)的和諧、穩(wěn)定發(fā)展；二是在設(shè)計(jì)城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展的制度時(shí)，在重視制度的規(guī)訓(xùn)功能的同時(shí)，還應(yīng)認(rèn)識(shí)到制度的鼓勵(lì)功能，不應(yīng)給人帶來(lái)太多的束縛，以通過(guò)制度更好地激發(fā)人在統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育發(fā)展經(jīng)過(guò)中的創(chuàng)造性與能動(dòng)性，以實(shí)現(xiàn)城鄉(xiāng)教育的平衡發(fā)展；三是由于人性有善有惡，應(yīng)建立較為完備的教育制度，通過(guò)制度來(lái)規(guī)范與制約公共權(quán)利，避免城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展經(jīng)過(guò)中腐敗現(xiàn)象的出現(xiàn)；四是通過(guò)建立城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展的長(zhǎng)效機(jī)制，避免一些環(huán)節(jié)出現(xiàn)人治大于法治的現(xiàn)象，為城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展?fàn)I造一個(gè)良好的制度環(huán)境。二、城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展制度設(shè)計(jì)的行為基礎(chǔ)由于設(shè)計(jì)的制度主要用來(lái)規(guī)范人的行為，因而，假如設(shè)計(jì)的制度與人的行為形式大相徑庭或處于完全對(duì)立的狀態(tài)，那么這一制度就是無(wú)效的、沒(méi)有意義的。制度設(shè)計(jì)必須建立在對(duì)人的行為形式的把握上。一般以為，人的行為形式大體可分為經(jīng)濟(jì)人行為形式、政治人行為形式以及道德人行為形式三種?！惨弧辰?jīng)濟(jì)人行為的利益為我性經(jīng)濟(jì)人是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)建的核心與基礎(chǔ)，其意為人的行為總是從有利于自個(gè)的經(jīng)濟(jì)角度出發(fā)的。一般以為，最早把經(jīng)濟(jì)人這一概念引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，當(dāng)推英國(guó)的亞當(dāng)斯密。他曾講：他假如能夠煽動(dòng)他們的自愛(ài)心，使其有利于己，并且告訴他們，假如他們?yōu)樗鏊麄冃枰谒麄兊氖虑?，他們就是為他們自個(gè)的利益。任何一個(gè)提議與旁人作任何買(mǎi)賣(mài)的人，都要提議這樣做。請(qǐng)給我以我所要的東西，同時(shí)，你就能夠獲得你要的東西：這是每一個(gè)這樣的提議的意義，我們?nèi)粘１匾哪切┖脰|西，幾乎全是按照這個(gè)方式方法，從別人手里獲得。我們所需的食物不是出自屠宰業(yè)者、釀酒業(yè)者、面包業(yè)者的恩澤，而僅僅僅是出自他們自個(gè)的利益的顧慮，我們不要求助于他們的愛(ài)他心，只要求助于他們的自愛(ài)心。[6]自斯密提出經(jīng)濟(jì)人這一概念后，邊沁、西尼爾、密爾、穆勒等人對(duì)其思想進(jìn)行了補(bǔ)充與完善。固然經(jīng)濟(jì)人的觀點(diǎn)由西方學(xué)者提出，但并不意味著在我們國(guó)家就不存在經(jīng)濟(jì)人這種現(xiàn)象。換句話(huà)而言，經(jīng)濟(jì)人現(xiàn)象是全世界普遍存在的一種現(xiàn)象。如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家的代表人物管仲在其著作(管子禁藏〕中曾指出：凡人之情，得所欲則樂(lè)，逢所惡則憂(yōu)，此貴賤之所同有也,故利之所在，雖千仞之山，無(wú)所不上，深源之下，無(wú)所不入焉.這句話(huà)的意思是講，人都有好利惡害的本能。對(duì)此，法家的另一著名代表人物韓非子深表贊同。他在其著作(韓非子奸劫?gòu)s臣〕中講：夫安利者就之，危害者去之，此人之情也.基于這種人之常情，韓非子主張以法為本,并將之上升到關(guān)系國(guó)家存亡的高度。總體上來(lái)講，經(jīng)濟(jì)人具有下面特點(diǎn)：其一，自利性。即將本身利益最大化是經(jīng)濟(jì)人行為的根本動(dòng)機(jī)和目的；其二，理性。經(jīng)濟(jì)人固然逐利，但其任何一種行為，并不是出于毫無(wú)根據(jù)的想象或盲目的沖動(dòng)，而是在全面衡量市場(chǎng)狀況、個(gè)人處境以及本身利益之后所作出的理性選擇，以使自個(gè)所追求的利益最大化；其三，附帶公益性。即經(jīng)濟(jì)人在追求本身利益的經(jīng)過(guò)中，會(huì)在一定程度上無(wú)意識(shí)地起到促進(jìn)社會(huì)公益的作用。經(jīng)濟(jì)人的這種屬性是進(jìn)行城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展制度設(shè)計(jì)的重要基礎(chǔ)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，制度規(guī)范的對(duì)象都是經(jīng)濟(jì)人。在進(jìn)行城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展制度設(shè)計(jì)的時(shí)候，只要將所有的人都看作是追求本身教育利益最大化的人，分析他們之間的行為互動(dòng)關(guān)系，才能考慮到所有人的教育利益，設(shè)計(jì)出對(duì)所有人都公平的教育制度。同時(shí)，我們還應(yīng)看到，由于經(jīng)濟(jì)人存在利己心理及自私行為，這就決定了在進(jìn)行教育制度設(shè)計(jì)的時(shí)候，一方面，既要充分反映經(jīng)濟(jì)人合理的利己屬性要求。另一方面，又要充分考慮其可能出現(xiàn)的損人行為，保衛(wèi)別人合理的教育訴求，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)個(gè)人的教育利益、別人的教育利益以及社會(huì)的教育利益的和諧、一致。只要在完善的、合理的教育制度的規(guī)范下，經(jīng)濟(jì)人在追求個(gè)人教育利益最大化的經(jīng)過(guò)中才會(huì)增進(jìn)社會(huì)的利益。否則，若是沒(méi)有約束，我們將生存在霍布斯主義的叢林中，也就不可能有文明存在[7].面對(duì)人的趨利避害的本能，管子也主張必須以法律來(lái)管治。他在其著作(管子禁藏〕中講：夫法之制民也，猶陶之于埴，冶之于金也。故審利害之所在，民之去就，如火之于燥濕，水之于高下.詳細(xì)來(lái)講，在進(jìn)行城鄉(xiāng)教育統(tǒng)籌發(fā)展制度設(shè)計(jì)的時(shí)候，應(yīng)注意下面三點(diǎn)：一是強(qiáng)化制度