亞里士多德質料概念的批判

亞里士多德開始了。因此,認定亞里士多德的“質料”概念,特別是“原始質料”概念,是對柏拉圖“容器”概念的繼承,是一個非常普遍的觀點。但它是一個過于粗陋、甚至錯誤的觀點。事實上,亞里士多德從不同方面批評了柏拉圖的“容器”概念,并竭力將其與自己的觀點相區(qū)分。筆者認為,亞里士多德的“質料”概念并不是對“容器”概念的繼承,甚至他對“容器”的批判恰恰構成了他對“原始質料”的否認,而這更多地表達了希臘哲學內部的分歧而非傳承。如果說亞里士多德在什么地方延續(xù)了柏拉圖“容器”概念中的思想的話,那么它也不體現(xiàn)在“質料”概念,而是體現(xiàn)在物質實體與偶性的關系上。一容器—柏拉圖《蒂邁歐》中的“容器”柏拉圖在《蒂邁歐》中描繪了有序的宇宙《蒂邁歐》在48A之前描繪的是“出自理性”的原因而生成的宇宙;從48A開始,《蒂邁歐》描繪了一個“出自必然”的原因而生成的宇宙。宇宙萬物的生成出自兩種原因:理性與必然;“理性靠說服來統(tǒng)治必然,它說服必然將大多數(shù)的生成物朝向最好的,必然對于理性之智慧的說服的服從結果就是宇宙最初的形成。”(《蒂邁歐》48A1-5)正是在這樣的宇宙中,“容器”出現(xiàn)了。如果僅僅考察“出自理性”的原因而生成的宇宙,那么柏拉圖認為我們只需要兩種東西:永恒存在的理念和流變的摹本。因此,“容器”所代表的“必然”是與“理性”相對立的,但它又能夠與理性“合作”而生成一個有序的物質世界。因此,從一開始,“容器”就是作為一種本原或原因而被引入的,柏拉圖用“”(《蒂邁歐》50Β7)這個詞來描述它的形而上學地位。柏拉圖反對米利都學派和恩培多克勒將水、土、火、氣等元素視作構成宇宙的根本成分。他認為元素處于持續(xù)的轉化之中,并不斷生成他物:水凝結而變成石頭和土,土分解消散而變成風和氣,等等。面對流變無常的諸元素,柏拉圖借蒂邁歐之口說:既然這些(元素)不能夠彼此分別,那么,誰能夠不帶猶豫地、絕對肯定地說哪個(元素)是一個特定的事物,而不是其他事物?沒有人能夠這樣做。相反,目前最可靠的回答是:我們所見的任何東西總是在不同時刻和不同區(qū)域生成的———例如,火不應當描述為“這個”,而是在任何情況下都是“這樣的”,水不被說成“這個”,而總是說成“這樣的柏拉圖認為四元素不是恒定常在的“物質實體”,不能用“這個”或“那個”來表達,而是變化無常的性質,應當用“這樣的”來表達。類似地,一切物質對象均處于流變之中,它們都不配“這個”或“那個”的稱謂,而僅僅是變動不居的、“如此這般的”性質及其集合。但是,萬物均處于一個不變的“容器”之中,它們在其中生成和毀滅,“只有這個容器本身是某種永恒的存在”然而,容器作為持存的存在并不同于理念。理念是不可感的、不在時空中的、非物質性的存在,它為物質存在者提供了本質,容器卻為一切生成物提供了存在的基礎———盡管生成物與理念相比并非真正的“存在”。但倘若沒有容器,一切生成物都將“無所在”。宇宙萬物皆是理念的摹本,它們之所是完全來自于理念,但萬物是物質性摹本,所以,既然理念本身不是這種物質存在的來源,就必須要求別的原則提供物質存在的源泉,這一原則就是容器。因此,容器對于宇宙萬物的生成和存在是必不可少的,它就是萬物的“物質本性”。柏拉圖認為這種“物質本性”是不可感的、不可見的,是通過一種“不純的理性”把握到的(《蒂邁歐》52B2),它以某種方式分有理智,但絕不是意見和信念的對象(參見《蒂邁歐》52B3)。我們幾乎可以說,容器是通過對物質對象的抽象而把握到的抽象對象。那么,“容器”作為宇宙萬物之生成和存在的必要本原具有何種特征呢?柏拉圖用一系列比喻來說明它。首先,他把容器比喻為金子,把宇宙萬物比喻為在金子中鑄造成的各種圖形?！凹僭O你正把金子鑄造成各種形狀,不間斷地把一個形狀鑄造成另一個。如果有人指著其中一個問你‘這是什么’,目前你最可靠的、正確的回答是‘金子’,而不是‘三角形’或其他任何在金子中生成的圖形……因為,甚至在你作出陳述的時候,它們已經變化了?！?《蒂邁歐》50B)“金子喻”直接承襲了上文對流變的元素和持存容器的設問,即宇宙萬物所是的“什么”無法被指涉為變動不居的性質———如各種圖形;只能被指涉為不變的、承載性質的容器———如金子。金這種金屬具有極強的延展性,它易于鍛造,能夠“接受”各種圖形的印刻和鑄型。容器恰好與金子相似,是一切物質存在的“接受者”。其次,容器能夠接受一切物體和性質,因為它自身沒有任何性質;換言之,如果它自身具有某種性質,那么它就無法從外部接受這種性質和它的相對性質。例如,人們制造香膏需要選用無味的基質(參見《蒂邁歐》50E8),否則就無法得到想要的氣味。柏拉圖說:“它不僅總是接受一切物體,并且它從不以任何方式具有與進入它之中的物體相似的性質。它的本性使得任何物體都能印刻在其上,它被進入它之中的東西改變、塑造和重塑?！M入它和離開它的東西是對永恒存在的模仿,它們以一種難以描述的神秘的方式復制了后者”(《蒂邁歐》50C)。因此,容器接受的一切性質都來自于理念的“印刻”,當這些“印刻”進入容器,摹本即物質對象得以生成,當它們離開容器,物質對象便毀滅。再次,柏拉圖還把容器描述為“空間最后,容器還是運動的來源。柏拉圖指出,容器接受印刻之后,它的一部分表現(xiàn)為火,另一部分表現(xiàn)為水,等等。元素帶來了不平衡的力量,它們使得容器振動。容器就像一張巨大的簸箕,元素就像簸箕中的谷粒,容器搖晃振動使得輕重不同的元素向不同的位置運動。(參見《蒂邁歐》52E)因此,柏拉圖把元素的運動也歸因于容器。綜上,《蒂邁歐》中的“容器”既是自身沒有任何性質、但能接受一切物體和性質的“接受者”,是“空間”和元素運動的來源;又是在流變的物質世界中不變的“物質本性”,以及與理性相對的“必然”?！叭萜鳌彼坪跫仁且粋€抽象概念,又是具體的可感世界的構成成分。從總體上說,與理念相對的特征似乎都被賦予了“容器”:理念是性質或本質本身,容器是無性質的;理念自身不接受任何性質,而容器能夠接受一切性質;理念不在空間之中,而容器就是空間;理念是不動的,而容器是運動的來源;理念是宇宙萬物的形式本質,而容器是它們的物質基礎。因此,“容器”概念融合了許多層次和內容,拋開這樣一個概念本身是否具有一致性的問題不論,“容器”幾乎是與理念相對的一個本原。二質料作為“非存在”而生成亞里士多德對柏拉圖的“容器”概念以及與之相關的“無限”“不定之二”“大與小”等思想的批判散見于《形而上學》《物理學》《論生滅》《論天》《論靈魂》等文本中。筆者在這里分析三處主要的文本,它們集中體現(xiàn)了亞里士多德與柏拉圖的分歧。亞里士多德在《物理學》第1卷中指出,之前的哲學家們都認識到變化是在一對相對者之間進行的(參見《物理學》188b29),如從熱的變?yōu)槔涞?、從白色變?yōu)楹谏?但他們沒有認識到相對者無法直接作用于彼此,而是必須預設一個承載它們的主體,這就是物質個體或質料。因此,他認為變化的本原有三個:形式、缺失(形式與缺失是相對者)與質料。(《物理學》191a13-14)在《物理學》第1卷第9章,亞里士多德針對柏拉圖和學園派這樣說:首先,他們允許一個事物絕對地從非存在中生成,在這一點上他們接受了巴門尼德的觀點。其次,他們認為,如果它在數(shù)量上是一,那么它只具有一種潛能,但這是一個完全不同的東西?，F(xiàn)在,我們區(qū)分出質料和缺失,并認為其中的一個,即質料,是偶然的非存在,而缺失是就其自身而言的非存在;并且,質料在某種意義上幾乎就是實體,而缺失在任何意義上都不是實體?！驗檩d體()是生成物的輔助原因(和形式一起),它好似母親。但相對的一方或許時常被認為是絲毫不存在的,如果你將注意力集中于它作為惡的來源的話。因為,我們承認存在著神圣的、善的和值得欲求的東西,還有另外兩個本原,一個與之相對,另一個依據(jù)其本性而欲求它。但是,他們的觀點的結論是相對者欲求自身的毀滅。但形式不會欲求自身,因為它沒有缺失;相對者也不欲求它(即形式),因為它們是相互毀滅的。(《物理學》192a1-24)這段文本是亞里士多德批評柏拉圖學派的“容器”和“質料”概念以及變化理論的重要出處之一。他指出柏拉圖未能區(qū)分出“質料”與“缺失”,而是將質料自身等同于缺失,因為缺失自身是“非存在”,所以質料也被認為是“非存在”。這樣做的后果便是將生成理解為從“非存在”中產生,那么,事物的生成便出自“非存在”,即質料。亞里士多德認為柏拉圖的觀點有兩個荒謬的推論:一是這意味著柏拉圖贊同巴門尼德的觀點———因為生成和變化出自“非存在”,所以它們是不可能的;二是質料欲求自身的毀滅,即它欲從“非存在”變?yōu)椤按嬖凇?。然?亞里士多德指出,質料與缺失的區(qū)分是解決生成問題的關鍵,質料與缺失雖然是數(shù)量上的“一”,但它們在本質上是不同的(例如“這塊銅”是數(shù)量上的“一”,但它包含了銅的本質與球形之缺失的本質),質料本身不是“非存在”,而是某種“存在”,即潛在的實體。任何事物的生成都出自質料與缺失:從“質料”方面看,事物是從“存在”而生成的;而從“缺失”方面看,事物是從“非存在”而生成的。因此,巴門尼德對生成的否認可被瓦解。亞里士多德對柏拉圖的這個指責或許來自后者對“容器”之無性質的刻畫:容器自身是對性質的完全“缺失”,是“非存在”和“惡”的來源。因此,亞里士多德并不認為“容器”可以充當自己的“質料”概念,它僅僅是與理念相對的“非存在”;柏拉圖未能把握到質料作為“存在”和“實體”的維度,因而他尚未真正地發(fā)現(xiàn)“質料”并解決巴門尼德對“生成”的詰難。筆者考察的第二處文本是《論生滅》第2卷第1章,亞里士多德在討論元素和元素的質料時談到了《蒂邁歐》中那個宇宙萬物的“接受者”。他說:柏拉圖在《蒂邁歐》中說的話并未建立在任何準確定義的概念上。因為他沒有明確地說他的“接受一切者有些學者認為這段文本正是亞里士多德將柏拉圖的“容器”概念轉換為自己的“原始質料”概念的最重要出處,如羅賓遜、徹尼斯以及喬基姆。第三,亞里士多德批評柏拉圖將“容器”和“質料”等同于“空間”。亞里士多德自己這樣定義“空間”概念,他說:“一個物體被包圍,包圍它的物體的不動的內界限就是空間?！?《物理學》212a20)質料或許看起來是空間,至少如果我們認為它在靜止的物體中與之不分離,并且是連續(xù)的。因為,正如在性質變化中,總有某物之前是黑色的,而現(xiàn)在是白色的,或者之前是軟的,而現(xiàn)在是硬的———這就是為什么我們說質料存在,或者空間存在,因為空間有類似的現(xiàn)象———因為在一種情形中,過去是氣的東西現(xiàn)在是水,而在另一種情形中,從前氣所在的位置現(xiàn)在是水。然而,正如我們已經說過的,質料既不能與物體相分離,又不包含它,但是空間具有上述兩種性質。(《物理學》2.4,211b30-212a2)亞里士多德指出柏拉圖將“質料”或“容器”等同于“空間”的做法來源于一種混淆:承載性質的主體是質料或物體個體,而非空間或廣延;柏拉圖把空間和質料混為一談,從而認為承載性質的主體是空間?！皬那皻馑诘奈恢矛F(xiàn)在是水”正是對《蒂邁歐》51B的呼應。在那里,“容器”的一部分接受水的性質,另一部分接受火的性質,元素的轉化是空間部分的性質之改變。但亞里士多德認為這是荒謬的,因為空間只是包含物體的內界限,而非構成物體的內在部分,任何性質都必須在一個物質主體,即質料或物質個體之中。因此,柏拉圖將“容器”解釋為“空間”完全是誤入歧途。至此,從亞里士多德對柏拉圖“容器”概念的批判來看,他并不認為自己的“質料”概念的前身是“容器”。相反,“容器”概念是十分含混的,它不僅沒有表達出質料作為“存在”的實在性,反而設定了一個亞里士多德不需要的、對實體的生成造成威脅的“原始質料”。那么,亞里士多德對柏拉圖的批評在何種程度上應當為我們所接受?他是否完全拋棄了“容器”概念中的思想呢?三質料、存在與生成亞里士多德對柏拉圖學說的批判即便不具備絕對的權威性,也值得公正嚴肅地對待,因為他正是在與柏拉圖的對照中建立自己的學說的。柏拉圖的思想不僅是其哲學體系的來源,更是最大的對手。從亞里士多德對“容器”概念的批評來看,他并不認為自己的“質料”概念承接于柏拉圖,他也不認為像“容器”一樣的“原始質料”是存在的。筆者認為這基本上是一個可靠的判斷,有如下兩個理由:第一,“質料”概念是亞里士多德在分析變化和實體生成時引入的,它是變化和生成的本原之一,即變化和生成的物質主體。亞里士多德認為這個本原是他自己的發(fā)現(xiàn),之前的哲學家,包括自然哲學家、柏拉圖以及巴門尼德都沒有明確地認識到它。質料作為變化的物質主體在偶然的意義上是形式的“缺失”,而在其自身的意義上是潛在的實體。一方面,變化的主體缺乏形式或規(guī)定性,因此它能夠獲得形式或性質;另一方面,它是某種存在,即它具有正面的潛能。所以,變化從一方面說是相對者之間的替換———即從“非存在”到“存在”;從另一方面說它是潛在到現(xiàn)實的發(fā)展———即從“(潛在)存在”到“(現(xiàn)實)存在”。籍由“質料”概念,亞里士多德實現(xiàn)了“變化”與“存在”的貫通:變化是在質料上展現(xiàn)的存在的完善過程。因此,變化具有實在性,它屬于“存在”的范圍,盡管變化是“不完善的存在”(《物理學》201b32),但它是通向“存在”的道路。然而,柏拉圖并不認同“變化”的存在地位,他更傾向于巴門尼德的觀點:理念是“存在”,而變化屬于“非存在”,存在和生成是分離的、甚至對立的。《蒂邁歐》多次談及不變的理念和流變的、被生成的萬物之對立。(參見《蒂邁歐》28A,49A,52C)“容器”是不變的理念和流變的萬物之外的第三種東西,容器接受的不是理念而是理念的摹本。萬物在容器中生成又消失:“火變成了水”不是“某物原先是火而現(xiàn)在是水”,而是“火之理念的摹本消失而又出現(xiàn)了水之理念的摹本”,這里沒有恒定的“某物”,而是不斷出現(xiàn)又消失的理念之摹本。容器作為一個普遍的“物質本性”,僅僅保證被生成的萬物是可感的物體,容器自身不生不滅———它并不參與生成的過程,它也不是生成物的構成成分。容器和理念不進入彼此之中,并永遠保持分離和獨立。實際上,在柏拉圖這里,生成的原因始終是缺位的,他說“萬物以一種神秘的方式(難以描述地)復制了理念”。亞里士多德在這里與柏拉圖有著深刻的分歧:形式本身就是生成的原因———它也是動力因和目的因,但質料也是生成的原因并且是生成的主體。質料參與了生成的過程,它進入形式并成為完善的存在,可以說亞里士多德認為“萬物以生成的方式復制了理念”。倘若亞里士多德不拋棄柏拉圖關于存在與生成之對立的思想,那么他是無法把握到連接存在與生成的“質料”概念的。超越的理念也并不僅僅是被“拉入”容器之中就能成為內在于質料的形式,除非我們取消生成和存在的本體論對立,并賦予物質對象以實在性,但這是柏拉圖難以接受的。因此,亞里士多德的“質料”概念并不是柏拉圖理論體系中的應有之物,它對于柏拉圖思想而言是“異己”的。筆者認為,“質料”概念或許更多地來源于古希臘的自然哲學傳統(tǒng),尤其是恩培多克勒,他們不否認變化的實在性,也沒有將變化與存在相分離。亞里士多德這樣說:“(變化的)本原的數(shù)目是有限的,或許可以假設它們大于二。因為我們很難看到密集如何以某種方式作用于稀疏,或者稀疏如何作用于密集。對于其他的相對對子也一樣;愛并不會使恨結合在一起并從中生成物體,而恨也不會使物體從愛之中生成,而是它們都作用于與之不同的另一個物體?！?《物理學》189a21-25)這個密集和稀疏都能夠作用的、愛和恨都能作用的物體就是質料。從這里看,亞里士多德更直接地從自然哲學家的觀點中補充了自己的“質料”概念。第二,亞里士多德并不承認“原始質料”的存在,他正是通過對“容器”概念的批判指明了這一點。他在《論生滅》329a5-32中批評柏拉圖的“容器”