戴震學(xué)術(shù)思想的學(xué)理辨析

一經(jīng)典詮釋學(xué)與義心理學(xué)戴震是一個(gè)不知道正義的受過(guò)教育的學(xué)習(xí)者，還是一個(gè)基于“欲望”的理論先驅(qū)，倡導(dǎo)思想解放，以“氣”與“理”交織，以“理性”殺人。戴震的許多思想解釋了人們對(duì)戴震思想的許多解釋，使戴震的思想研究處于一個(gè)完整的解釋性學(xué)習(xí)過(guò)程中。因此,如果不能深入宋明理學(xué)風(fēng)行數(shù)百年的歷史語(yǔ)境中考察,那么,關(guān)于戴震思想實(shí)質(zhì)的誤解就是必然的。因?yàn)檎`解源自理學(xué)思辨模式。所謂“理學(xué)思辨模式”,是指由宋明理學(xué)家所發(fā)明的,并通過(guò)“理”與“氣”、“理”與“欲”、“理”與“心”等概念間辨析和邏輯推演所形成的理論思維模式;其根本特點(diǎn)是一體二分、二元對(duì)立,并最終歸結(jié)于非此即彼且是此非彼的思想方法和價(jià)值理念。二元對(duì)立的思維方法和辨別是非善惡的價(jià)值評(píng)判的統(tǒng)一,體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論思維方式的特點(diǎn)。因此,應(yīng)當(dāng)將之概括為“理學(xué)思辨模式”既“思”且“辨”的思維模型和價(jià)值范式的和合,而非純粹的理論思維方式。長(zhǎng)期沉浸于理學(xué)思辨模式中人,無(wú)法避免對(duì)于戴震思想的誤解。誤解一:關(guān)于戴震學(xué)術(shù)思想的學(xué)問(wèn)實(shí)質(zhì)的誤解。戴震學(xué)問(wèn)的實(shí)質(zhì),究竟是訓(xùn)詁學(xué)的,還是思想史的?雖然戴震自己申明《孟子字義疏證》乃“生平論述最大者”、“自稱《原善》之書(shū)欲希兩廡牲牢”,“而當(dāng)時(shí)中朝薦紳負(fù)重望者,……其推重戴氏,亦但云訓(xùn)詁名物、六書(shū)九數(shù),用功深細(xì)而已,及舉《原善》諸篇,則群惜其有用精神耗于無(wú)用之地”,作為乾嘉漢學(xué)大家和皖派經(jīng)學(xué)領(lǐng)袖卻徒為此空談心性之作。訓(xùn)詁學(xué)成就與思想史貢獻(xiàn)間的沖突,源自儒學(xué)之經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)方法的訓(xùn)詁之學(xué)與義理之學(xué)的不同路徑,實(shí)乃儒學(xué)經(jīng)典詮釋學(xué)所不可偏廢者。依照戴震,文字訓(xùn)詁和義理闡釋是詮釋儒學(xué)經(jīng)典的必由之路,而且是由此達(dá)彼、循序遞進(jìn)的一貫之道,這本是以經(jīng)典詮釋為治學(xué)問(wèn)道方法的儒家經(jīng)學(xué)的正確方法。但是,從儒家經(jīng)學(xué)歷史看,漢儒專門(mén)訓(xùn)詁而疏于闡發(fā)義理、宋儒高揚(yáng)義理而詆斥訓(xùn)詁均失之兩偏;而將訓(xùn)詁學(xué)與義理學(xué)的不同納入理學(xué)思辨模式,則原本循序漸進(jìn)、終成一體的儒家學(xué)問(wèn),就被分裂成為訓(xùn)詁與義理、漢學(xué)與宋學(xué)截然對(duì)立且是宋非漢的思想格局和價(jià)值評(píng)判之中,渾然一體的經(jīng)典詮釋學(xué)也就被各立門(mén)戶的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)所取代。其實(shí),放棄或者超越理學(xué)思辨模式,戴震學(xué)問(wèn)的實(shí)質(zhì)本不難理解,如憾于未接戴震教席而私淑戴氏的時(shí)人后學(xué)凌廷堪即是如此。他指出:“自宋以來(lái),儒者多剽襲釋氏之言之精者,以說(shuō)吾圣人之遺經(jīng)。其所謂學(xué),不求之于經(jīng),而但求之于理;不求之于故訓(xùn)、典章、制度,而但求之于心。好古之士雖欲矯其非,然僅取漢人傳注之一名一物而輾轉(zhuǎn)考證之,則又煩細(xì)而不能至于道。于是乎有漢儒經(jīng)學(xué)、宋儒經(jīng)學(xué)之分,一主于故訓(xùn),一主于理義也。先生則謂理義不可舍經(jīng)而空憑胸臆,必求之于古經(jīng)。求之古經(jīng)而遺文垂絕、今古懸隔,然后求之故訓(xùn)。故訓(xùn)明則古經(jīng)明,古經(jīng)明則賢人圣人之理義明,而我心之所同然者,乃因之而明,理義非他,存乎典章制度也。彼歧故訓(xùn)、理義而二之,是故訓(xùn)非以明理義,而故訓(xùn)何為?理義不存乎典章制度,勢(shì)必流入于異學(xué)曲說(shuō)而不自知。故其為學(xué),先求之于古六書(shū)九數(shù),繼乃求之于典章制度。以古人之義釋古人之書(shū),不以己見(jiàn)參之,不以后世之意度之,既通其辭,始求其心,然后古圣賢之心不為異學(xué)曲說(shuō)所汩亂。蓋孟、荀以還所未有也”。相反,溺于理學(xué)思辨模式,即使是推重戴震在“乾嘉年間未嘗有其學(xué)識(shí)”的章學(xué)誠(chéng),也難免指責(zé)戴氏“心術(shù)不正”,“醜詈程、朱,詆侮董、韓,自稱孟子后之一人,可謂無(wú)忌憚也?！迸u(píng)經(jīng)學(xué)之漢學(xué)、宋學(xué)各執(zhí)訓(xùn)詁、義理之偏鋒遂有瑣碎饾饤、靜坐空談的末流之弊,卻被斥責(zé)為截?cái)嗟澜y(tǒng)以直接亞圣的個(gè)人標(biāo)榜,誤解不可不謂之至深。至于著《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》的唐鑑,稱戴震本系訓(xùn)詁家,“而欲諱其不知義理,特著《孟子字義疏證》,乃至詆程、朱為老為佛”,更是以己度人而謬以千里了。誤解二:關(guān)于戴震學(xué)術(shù)思想的思想貢獻(xiàn)的誤解。戴震在中國(guó)思想歷史上的貢獻(xiàn),究竟是以“欲”、“氣”取代“理”以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)核心價(jià)值的轉(zhuǎn)換,還是顛覆理學(xué)思辨模式以重建儒學(xué)一元統(tǒng)合、生而有節(jié)的整體思維方式?如果是前者,那么,戴震的思想貢獻(xiàn)無(wú)非是在理學(xué)概念體系中顛倒原有的概念間關(guān)系,為原本被壓制、被否定的概念如“欲”和“氣”爭(zhēng)取生存權(quán)利或上升至統(tǒng)治地位,把顛倒了的概念間關(guān)系顛倒過(guò)來(lái),仍然不出理學(xué)思辨模式范圍。如方東樹(shù)在所著《漢學(xué)商兌》中認(rèn)為:戴震否定程朱的“滅欲存理”說(shuō)而主張“達(dá)情遂欲”,實(shí)際上是鼓吹“當(dāng)通遂其欲,不當(dāng)繩之以理,言理則為以意見(jiàn)殺人,此亙古未有之異端邪說(shuō),而天下方同然和之,以蔑理為宗,而欲以之易程、朱之統(tǒng)也”,全然無(wú)視戴震反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“惟條理,是以生生;條理茍失,則生生之道絕”的宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的普遍法則:“生生即賅條理”。與方東樹(shù)不同,胡適則認(rèn)為:自宋以來(lái),理學(xué)家只講“理”不講“欲”,因此,“八百年來(lái),一個(gè)理字遂漸漸成了父母壓兒子,公婆壓媳婦,男子壓女子,君主壓百姓的唯一武器;漸漸造成了一個(gè)不人道,不近人情,沒(méi)有生氣的中國(guó)。”而戴震講“理”更講“欲”,“他這樣抬高欲望的重要,在中國(guó)思想史上是很難得的?！笨墒?僅僅只是從以上所引戴震本人的說(shuō)法來(lái)看,“生生”和“條理”之間并不存在一種先后輕重、高低本末的概念間關(guān)系,而在于揭明事物及其運(yùn)動(dòng)變化法則間相對(duì)相關(guān)且相互作用著的本來(lái)聯(lián)系;即使是在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)語(yǔ)境中的“理”“欲”、“理”“氣”關(guān)系上,他也總是持守一種一元統(tǒng)合、亦此亦彼的整體觀念,而反對(duì)固執(zhí)理學(xué)家們的二元對(duì)立、去彼存此的思維模式。在他看來(lái),理學(xué)家的失誤不在于諸概念的孰輕孰重、厚此薄彼,而在于把原本相對(duì)相關(guān)和相互作用著的事物和現(xiàn)象及其運(yùn)動(dòng)變化法則,如理氣、理欲抽象化并在思維中將之割裂開(kāi)來(lái)和對(duì)立起來(lái),使之處于永恒的矛盾斗爭(zhēng)過(guò)程中此消彼長(zhǎng)、勢(shì)不兩立。在“理”“欲”二元對(duì)立的思維框架內(nèi),無(wú)論是對(duì)“理”的尊崇,還是對(duì)“欲”的張揚(yáng),都無(wú)法保持二者間關(guān)系的合理性張力;而且,由于概念本身的單邊價(jià)值規(guī)定,如:凡是出自“理”的,就都是好的、必須發(fā)揚(yáng)光大的;凡是源自“欲”的,就只能是壞的、必須加以抑制絕滅的,因此,處于二元對(duì)立、是此非彼思想架構(gòu)中的“理”“欲”概念博弈乃至實(shí)際踐行,其結(jié)果也只能是崇理貶欲、抑惡揚(yáng)善。一個(gè)簡(jiǎn)單的道理:無(wú)論如何推崇“欲”,欲望本身也必須是合理的,也就是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一,否則,必然因無(wú)節(jié)制的欲望的無(wú)限擴(kuò)張而害人害己。胡適對(duì)于戴震肯定“人欲”的過(guò)分推重,有可能與方東樹(shù)一樣仍然是在二元對(duì)立、非此即彼的理學(xué)思辨模式中思考,從而必然導(dǎo)致對(duì)于戴震顛覆理學(xué)思辨模式的思想貢獻(xiàn)的誤解甚至無(wú)解。誤解三:關(guān)于戴震學(xué)術(shù)思想的理論價(jià)值的誤解。戴震學(xué)術(shù)思想的理論價(jià)值,究竟是關(guān)于宋明理學(xué)的理論批判,還是直面生活世界的實(shí)踐批判或曰社會(huì)批判?對(duì)于這樣一個(gè)涉及如何準(zhǔn)確判定戴震學(xué)術(shù)思想的理論價(jià)值的根本問(wèn)題,在現(xiàn)代學(xué)科分制體系內(nèi)的思考和研究、尤其是熟諳“教科書(shū)”研究范式的現(xiàn)代學(xué)者,很難體認(rèn)上述區(qū)分對(duì)于中國(guó)古代思想者的真正意義。在我看來(lái),與西方哲學(xué)家不同,對(duì)于從事哲學(xué)思考的中國(guó)思想家來(lái)說(shuō),與其說(shuō)哲學(xué)源于驚異,毋寧說(shuō)哲學(xué)源于體驗(yàn)、源于思考者個(gè)人的生命體驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn)。僅以戴震為例。戴震是徽州人,至今仍然作為徽州旅游的標(biāo)志性建筑的牌坊林,想必是他印象深刻、最為熟悉的家鄉(xiāng)風(fēng)景。哀婦怨女守活寡的煎熬乃至自戕的身心痛楚,難道真的只是為了博取節(jié)婦烈女的傳世英名?生長(zhǎng)于斯的戴震,應(yīng)該更加明了作為“極好至善的道理”(朱熹語(yǔ))的“理”究竟是怎樣殺人的,究竟是怎樣光宗耀祖、余烈留芳地殺人的。因此,“以理殺人”對(duì)于戴震來(lái)說(shuō),絕不只是概念術(shù)語(yǔ)的邏輯推演、思想體系的形上建構(gòu),甚至不僅僅只是思維方式的轉(zhuǎn)變、思想斗爭(zhēng)的理論口號(hào)和理論批判的概念轉(zhuǎn)換,而是目睹耳聞乃至鮮血淅瀝而感同身受的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。不通此情且不解此理,我們也就很難理解戴震對(duì)于理學(xué)家們所持有的“敬其人而惡其言”的復(fù)雜心態(tài)。在這個(gè)意義上說(shuō),一個(gè)長(zhǎng)期被誤解以至于被無(wú)視的視角:“以理殺人”的實(shí)踐批判指向,應(yīng)當(dāng)引起我們的關(guān)注;而“以理殺人”的實(shí)踐批判指向,又和戴震與新安理學(xué)的關(guān)系密切相關(guān)。因此,從戴震與新安理學(xué)的關(guān)系的考察維度,有可能引導(dǎo)我們深入戴震學(xué)術(shù)思想的實(shí)踐指向及其歷史實(shí)際。二戴震的文學(xué)觀與程朱學(xué)的觀“新安理學(xué),是指由徽州籍理學(xué)家為主干所組成的、尊奉祖籍徽州婺源的南宋理學(xué)大家朱熹為開(kāi)山宗師,以傳承和光大‘朱子學(xué)’為宗旨的理學(xué)學(xué)派,因古徽州府治舊稱‘新安’,故名‘新安理學(xué)’”。新安理學(xué)歷經(jīng)宋、元、明、清近700年的歷史演變,其思想理論特色為“固守力行”(朱熹語(yǔ)),注重學(xué)術(shù)思想的源流傳承和強(qiáng)調(diào)實(shí)行踐履是其治學(xué)特點(diǎn);從該學(xué)派發(fā)生、發(fā)展和終結(jié)的歷史過(guò)程看,“新安理學(xué)的演衍流變,其根本原因在于學(xué)派內(nèi)部圍繞‘朱子學(xué)’的傳承關(guān)系而展開(kāi)的思想理論的矛盾運(yùn)動(dòng),表現(xiàn)為初始的護(hù)持宗本、歸本返宗,進(jìn)而由本諸經(jīng)典、而求真是之歸,終因戴震提出本經(jīng)求是的治經(jīng)旨?xì)w而變‘理學(xué)’為‘經(jīng)學(xué)’,‘新安理學(xué)’遂為‘皖派經(jīng)學(xué)’所取代而告終結(jié)?！毙掳怖韺W(xué)的終結(jié),是當(dāng)時(shí)徽州社會(huì)的一個(gè)重大的思想事件和社會(huì)事件,對(duì)當(dāng)時(shí)徽州社會(huì)的思想崇尚、學(xué)術(shù)取向、社會(huì)心態(tài)以至于風(fēng)尚習(xí)俗都產(chǎn)生了深刻的影響。章學(xué)誠(chéng)對(duì)此有所記述,并認(rèn)定正是戴震專擅論辯而疏于實(shí)踐的失誤所致。他在《又與朱少白書(shū)》中說(shuō):“戴君之誤,誤在詆宋儒之躬行實(shí)踐,而置己身于功過(guò)之外。至于校正宋儒之訛誤可也,并一切抹殺、橫肆詆訶,至今休、歙之間,少年英俊,不罵程、朱,不得謂之通人,則真罪過(guò),戴氏實(shí)為作俑。”在《答邵二云書(shū)》中說(shuō):“以仆所聞,一時(shí)通人,表表于人望者,有謂‘異日戴氏學(xué)昌,斥朱子如拉朽’者矣。有著書(shū)辟宋理學(xué),以謂六經(jīng)、論語(yǔ)無(wú)理字……今之尊戴而過(guò)者,亦以其法求戴遺言,不知其筆金玉而言多糞土,學(xué)者宜知所抉擇也?！痹谒磥?lái),戴震的訓(xùn)詁學(xué)成就、尤其是關(guān)于儒學(xué)經(jīng)典的文字名物訓(xùn)詁和典章制度考訂,有補(bǔ)于宋儒空談性理的空疏而有功于圣門(mén);而戴震論辯宋儒借階佛老以虛置六經(jīng)、特別是指責(zé)宋儒坐而論道故非躬行踐履之君子的言論,使得程朱成為徽州乃至國(guó)內(nèi)學(xué)界主流眼中的儒門(mén)罪人。章氏所述,從一個(gè)側(cè)面證明:戴震不僅是新安理學(xué)的終結(jié)者,而且在當(dāng)時(shí)的思想理論界動(dòng)搖了程朱理學(xué)長(zhǎng)期占據(jù)的統(tǒng)治地位。但是,戴震關(guān)于程朱理學(xué)的理論批判并直接導(dǎo)致新安理學(xué)的終結(jié),真的只是思想理論領(lǐng)域內(nèi)的“理學(xué)”與“反理學(xué)”的“斗爭(zhēng)”嗎?抑或只是時(shí)人所云詆毀程朱董韓而直接孟荀的“道統(tǒng)之辨”和“個(gè)人標(biāo)榜”?對(duì)此,我們似應(yīng)尊重戴震本人的相關(guān)交待。戴震在他的批判理學(xué)的主要著作《原善》、《孟子私淑錄》、《緒言》和《孟子字義疏證》中,反復(fù)表白自己對(duì)于“程子”“朱子”“敬其人而惡其言”的復(fù)雜心態(tài)。在《孟子字義疏證》的自序和結(jié)尾處將自己與程朱理學(xué)的論辯比諸“孟子辟楊、墨,韓子辟老、釋”,指出:“蓋言之謬,非終于言也,將轉(zhuǎn)移人心;心受其蔽,必害于事、害于政。彼目之曰小人之害天下后世也,顯而共見(jiàn);目之曰賢智君子之害天下后世也,相率趨之以為美言,其入人心深,禍斯民也大,而終莫之或寤。辯惡可已哉!”與楊墨老釋不同,程朱系儒學(xué)賢人智士且躬行踐履之道德君子,他們的言談舉止堪為世范楷模;在距離戴震出生約300年前即明成祖永樂(lè)十三年(公元1415年),《五經(jīng)大全》、《四書(shū)大全》和《性理大全》相繼纂修完畢頒行天下,成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案。如此一來(lái),不僅科舉入仕,而且教授生徒以至于講學(xué)著述,均須一本《四書(shū)》《五經(jīng)》之朱子學(xué)注疏;“另一方面,一大批信奉恪守程朱理學(xué)的學(xué)者,或位列公卿、主講經(jīng)筵,或逍遙林泉、講學(xué)著述,形成了程朱理學(xué)朝野呼應(yīng)、一統(tǒng)天下的思想文化格局”。在此思想文化格局中,程朱理學(xué)所擁有的真理話語(yǔ)權(quán)力、政治正確和規(guī)范價(jià)值的權(quán)威地位,以及維系綱常人心和道德人倫楷模的社會(huì)形象,已廣泛地滲入社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化和風(fēng)尚習(xí)俗、民眾信仰體系之中,而成為占有絕對(duì)統(tǒng)治地位的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài),引領(lǐng)了在符合最高統(tǒng)治者利益條件下的社會(huì)發(fā)展道路和方向。試想:如果這樣一群作為“天理”化身的神圣家族,不過(guò)是從“一己之私”出發(fā)以個(gè)人“意見(jiàn)”左右社會(huì)發(fā)展的“虛偽”之人,將給這個(gè)社會(huì)帶來(lái)怎樣的災(zāi)難?如果作為“真理”、“公正”、“良知”的代表,不過(guò)是打著儒家圣賢旗幟“偷運(yùn)老釋”、在“醇儒”、“躬行踐履”名義下為“在上者”宰殺“下之人”提供思想工具,斯土斯民將遭受怎樣的禍害?而這正是戴震“辯惡可已”而直斥理學(xué)家們“以理殺人”的真正原因。在戴震看來(lái),斥異端、辟邪說(shuō)的思想理論論辯,是儒家學(xué)者為捍衛(wèi)真理而不得不進(jìn)行的論戰(zhàn)。由于以往的“異端邪說(shuō)”都來(lái)自儒學(xué)外部,因而論辯很容易獲得儒家學(xué)者的認(rèn)同從而形成共識(shí);而對(duì)于在儒家圣賢旗幟下的援引偷運(yùn)、在儒學(xué)經(jīng)典名義下的曲解謬說(shuō),尤其是通過(guò)社會(huì)普遍認(rèn)同的“接續(xù)道統(tǒng)”的“正人君子”而實(shí)現(xiàn)之,讓人們相信這樣的“異端邪說(shuō)”就比孟子之辟楊墨、韓愈之斥老釋困難得多。以“理欲之辨”為例。“理欲之辨”是程朱理學(xué)發(fā)明的判定是非、善惡、對(duì)錯(cuò)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和倫理道德規(guī)范。按照理學(xué)思辨模式,“理”與“欲”絕然二分、勢(shì)不兩立,只有“制欲”、“去欲”、“窒欲”以至于“絕欲”、“無(wú)欲”才能夠“存理”;而理學(xué)家所謂“欲”不過(guò)是以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需求,而所謂“理”無(wú)非是以“仁義禮”、“三綱五常”為代表的社會(huì)政治倫理綱常和道德規(guī)范的抽象。按理說(shuō),在思想意識(shí)尤其是自我意識(shí)層面辨明倫理準(zhǔn)則、道德規(guī)范與個(gè)人欲望和本能的區(qū)別,確實(shí)有助于形成正確的行為動(dòng)機(jī)和目的,從而有效地保證所行皆善;這本是儒家思想注重德性倫理的基本要求,理學(xué)家自任接續(xù)道統(tǒng)本當(dāng)如此。戴震認(rèn)為其實(shí)不然,因?yàn)槔韺W(xué)家已將“理”字認(rèn)錯(cuò)。從儒學(xué)經(jīng)典看,“六經(jīng)、孔、孟之言以及傳記群籍,理字不多見(jiàn)。今雖至愚之人,悖戾恣睢,其處斷一事、責(zé)詰一人,莫不輒曰理者,自宋以來(lái)始相習(xí)成俗,則以理為‘如有物焉,得于天而具于心’。因以心之意見(jiàn)當(dāng)之也。”所謂“理”,本來(lái)不過(guò)是關(guān)于事物和現(xiàn)象的存在及其運(yùn)動(dòng)變化有條理、做事和做人的合情合理與通情達(dá)理的價(jià)值判斷,并不是獨(dú)立存在著的、從天上掉到心中然后用口說(shuō)出來(lái)的某種東西,后者只是說(shuō)出者的個(gè)人意見(jiàn)而非合乎條理、合情合理和通情達(dá)理的“理”。理學(xué)家既然將“個(gè)人意見(jiàn)”錯(cuò)認(rèn)為“理”,那么,按照通常情理勢(shì)必導(dǎo)致仗勢(shì)欺人和是己非人即“在上者”總是有理的必然結(jié)果,“于是負(fù)其氣,挾其勢(shì)位,加以口給者,理伸;力弱氣慴,口不能道辭者,理屈。嗚呼,其孰謂以此制事、以此制人之非理哉!即其人廉潔自持,心無(wú)私慝,而至于處斷一事、責(zé)詰一人,憑在己之意見(jiàn),是其所是而非其所非,方自信嚴(yán)氣正性、嫉惡如仇,而不知事情之難得,是非之易失于偏,往往人受其禍,己且終身不寤,或身后乃明,悔己無(wú)及。嗚呼,其孰謂以此制事、以此制人之非理哉!”因此,“今使人任其意見(jiàn),則謬;使人自求其情,則得”。對(duì)于做人做事來(lái)說(shuō),通情方能達(dá)理,合情才能合理:“惟以情絜情,故其于事也,非心出一意見(jiàn)以處之,茍舍情求理,其所謂理,無(wú)非意見(jiàn)也。未有任其意見(jiàn)而不禍斯民也”。同理,理學(xué)家既然以善惡、是非、對(duì)錯(cuò)辨“理欲”,那么,“理”字既已認(rèn)錯(cuò),“欲”字也就不可能得其解。在戴震看來(lái),實(shí)現(xiàn)和滿足以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需求,是人的生存必需。一個(gè)人滿足自己的生存必需,無(wú)所謂善惡對(duì)錯(cuò);如果滿足自己的生存必需又滿足他人的生存必需,就是善的、正確的;而以犧牲他人的生存必需來(lái)滿足自己的生存必需,則是惡的、不正確的。因此,就“欲”而言,“則謂‘不出于正則出于邪,不出于邪則出于正’,可也,謂‘不出于理則出于欲,不出于欲則出于理’,不可也。欲,其物;理,其則也。……而宋以來(lái)之言理欲也,徒以為正邪之辨而已矣,不出于邪而出于正,則謂以理應(yīng)事矣。理與事分為二而與意見(jiàn)合為一,是以害事”?！耙岳響?yīng)事”,就是以是非善惡評(píng)判實(shí)際事為,用現(xiàn)代哲學(xué)話語(yǔ)說(shuō),就是從事實(shí)判斷中推出價(jià)值判斷。如此一來(lái),就形成這樣一種思維定勢(shì):凡是出于“理”的,就都是善的、正確的、好的;凡是出諸“欲”的,就都是惡的、錯(cuò)誤的、壞的。而且,由于人們的行為和活動(dòng)總是有動(dòng)機(jī)和目的的,按照理學(xué)家的說(shuō)法,不是出于“欲”就是出于“理”的,因此,主觀的、個(gè)人的動(dòng)機(jī)和目的也就成為了決定行為和活動(dòng)正確與否的真理之源和善惡是非的價(jià)值之源,而這樣的“真理之源”、“價(jià)值之源”無(wú)非是“意見(jiàn)”而已,本身尚待踐行效果的檢驗(yàn)。綜上所述可知:把事物存在及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)則割裂開(kāi)來(lái)且對(duì)立起來(lái),是理學(xué)思維方式的根本特征;將個(gè)人的、主觀的判斷等同于普遍的、客觀的事實(shí)及其法則,是理學(xué)思維方式的本質(zhì)規(guī)定;而“凡是……,凡是……”的思維定勢(shì)和“不是……,就是……”的思維模式,則是理學(xué)思維方式的基本架構(gòu),凡此種種建構(gòu)了理學(xué)思辨模式。其危害性并不僅在于理論思維方式的失誤,而且更在于必然導(dǎo)致的負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)。因此,在戴震看來(lái),文字上的辨章正誤,思想上的考鏡源流,以至于通過(guò)經(jīng)典詮釋以正本清源,都難以消解理學(xué)思辨模式的深入人心;因?yàn)?“理欲之辨”所表征的理學(xué)思辨模式,符合和滿足了“在上者”的利益和需要,以至于成為“在上者”戕殺而且是有理地戕殺“下之人”的殺人工具。戴震說(shuō):“今之治人者,視古圣賢體民之情、遂民之欲,多出于鄙細(xì)隱曲,不措諸意,不足為怪;而及其責(zé)以理也,不難舉曠世之高節(jié),著于義而罪之。尊者以理責(zé)卑,長(zhǎng)者以理責(zé)幼,貴者以理責(zé)賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之,雖得,謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上,上以理責(zé)其下,而在下之罪,人人不勝指數(shù)。人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰(shuí)憐之!”以“理欲之辨”治理社會(huì),民情民欲不得體遂;“理欲之辨”深入人心,在上之人總是有理;而處于社會(huì)底層的“在下之人”,尤其是身縛神、族、父、夫、子、貞節(jié)六大繩索的婦女,更是生即罪人。有論者指出:“理學(xué)精神最顯之處就是‘存天理,滅人欲’,倡導(dǎo)‘餓死事極小,失節(jié)事極大’。現(xiàn)在依舊豎立在徽地的貞潔牌坊即是堅(jiān)強(qiáng)的證據(jù)……要求婦人守節(jié)也是題中應(yīng)有之義。作為程朱理學(xué)淵源的徽州此風(fēng)尤盛,對(duì)于節(jié)烈的提倡更是不遺余力,《休寧碎語(yǔ)》卷一說(shuō):‘新安節(jié)烈最多,一邑當(dāng)他省之半?！脑纯h城有一處牌坊記載的烈婦自宋以至于光緒年間共有5800人之多,民國(guó)修訂的《歙縣志》16本當(dāng)中就有4本是《烈女傳》,其他未見(jiàn)于史料者便可想而知了?！弊杂锥δ咳尽袄碛妗钡纳鐣?huì)禍害的戴震,不耽溺于理學(xué)思辨模式的理論批判而訴諸實(shí)踐批判,似也在情理之中。三理欲之辨,求各近未生的心理狀態(tài)理論批判訴諸實(shí)踐的一個(gè)重要原因就是,一種思想理論經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)期的歷史演衍,不僅思想理論體系本身更加精致凝練、言簡(jiǎn)意賅,因此極易潛移默化而深入人心,而且逐漸為統(tǒng)治階層所認(rèn)可乃至認(rèn)同,從而躍遷為社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)且固化成為具有可操作性的社會(huì)治理方略和制度設(shè)置,以至于通過(guò)制度化安排和非制度化釀就如風(fēng)尚習(xí)俗而“轉(zhuǎn)移人心”,從而成為具有普遍共識(shí)、極易喚醒(“逆覺(jué)體證”)的文化心理積淀。在戴震看來(lái),程朱理學(xué)尤其是集中體現(xiàn)理學(xué)思辨模式本質(zhì)特征的“理欲之辨”,即是如此。而且,由于程朱理學(xué)是在儒學(xué)旗幟下、以直接圣賢名義偷運(yùn)援引的改篡經(jīng)典,而程朱等人又系社會(huì)公認(rèn)的躬行實(shí)踐儒家思想的人師世范,因此,通過(guò)理論批判的破舊立新,不僅困難重重而且易遭誤解甚至被懷疑動(dòng)機(jī)不純。戴震說(shuō):“至宋以來(lái)儒者之言,人咸曰:‘是與圣人同也;辨之,是欲立異也’。此如嬰兒中路失其父母,他人子之而為其父母,既長(zhǎng),不復(fù)能知他人之非其父母,雖告以親父母而決為非也,而怒其告者,故曰‘破之也難’。嗚呼,使非害于事、害于政以禍人,方將敬其為人,而又何惡也!惡之者,為人心懼也?！边@不僅道出了戴震關(guān)于程朱理學(xué)的理論批判所持有的“敬其人而惡其言”復(fù)雜心態(tài)的真正緣由,而且也表明了這樣的理論批判必然訴諸實(shí)踐、直指世態(tài)人心的根本原因。將理論批判付諸實(shí)踐、直指世態(tài)人心,實(shí)際上也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓所在?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云:“圣人不治己病治本病,不治己亂治本亂”,否則,“病已成而后藥之,亂已成而后治之,譬猶渴而穿井,斗而鑄錐,不亦晚乎!”在戴震看來(lái),程朱理學(xué)家們以一個(gè)“宅于心”、“絕情欲”的“理”轉(zhuǎn)移人心,致使“本病”;又固執(zhí)一己“意見(jiàn)”以為公理治政理民,難免“本亂”。宋儒“辨乎理欲之分,謂‘不出于理則出于欲,不出于欲則出于理’,雖視人之饑寒號(hào)呼、男女哀怨,以至垂死冀生,無(wú)非人欲;空指一絕情欲之感者為天理之本然,存之于心……凡以為‘理宅于心’、‘不出于欲則出于理’者,未有不以意見(jiàn)為理而禍天下者也?！弊鳛樯鐣?huì)的治理者,應(yīng)當(dāng)悉心體察、同情理解民生之疾苦隱衷,方能知民瘼民生而行解危救困之事、不蔽于民情民意而通情達(dá)理;相反,將民生民瘼一概視做“人欲”必欲壓制、絕滅以至“無(wú)欲”,將自己任意妄為統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為出諸“公心”、“天理”,雖禍害天下尚自恃有“理”,社會(huì)的動(dòng)亂也就在所難免了。因此,“凡異說(shuō)皆主于無(wú)欲,不求無(wú)蔽;重行,不先重知。人見(jiàn)其篤行也、無(wú)欲也,故莫不尊信之。圣賢之學(xué),由博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨而后篤行,則行者,行其人倫日用之不蔽者也,非如彼之舍人倫日用以無(wú)欲為能篤行也。人倫日用,圣人以通天下之情、遂天下之欲,權(quán)之而分理不爽是謂理。”世人皆因“躬行實(shí)踐之大儒”尊崇程朱,殊不知,不能通民情、遂民欲的躬行實(shí)踐于世無(wú)補(bǔ)、于民無(wú)益,至多不過(guò)是成全自我道德人格的“清官”、“醇儒”而已。程朱理學(xué)家們以“理欲之辨”干政實(shí)行,致使“學(xué)而優(yōu)則仕”的理學(xué)臣、吏無(wú)視民生而任一己意見(jiàn)妄為,成為社會(huì)動(dòng)亂的根本原因;而以“理欲之辨”轉(zhuǎn)移人心,導(dǎo)致社會(huì)的價(jià)值觀念、是非標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范的混亂乃至顛倒,其負(fù)面效應(yīng)也就很難估計(jì)了。因?yàn)椤把灾钊肴诵恼?其禍于人也大而莫之能覺(jué)也;茍莫之能覺(jué)也,吾不知民受其禍之所終極。”由于“理欲之辨”充分體現(xiàn)了理學(xué)思辨模式的偏執(zhí)型特征,使得有所作為的創(chuàng)造性沖動(dòng)和要求被直接等同于卑污的欲望,從而壓抑和窒息了“做事”的活力和追求,甚至因其求全責(zé)備而難以“做人”?！捌浔婧趵碛?猶之執(zhí)中無(wú)權(quán);舉凡饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感,則名之曰‘人欲’,故終其身且欲之難制;其所謂‘存理’,空有理之名,究不過(guò)絕情欲之感耳,何以能絕?……天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者,凡事為皆有于欲,無(wú)欲則無(wú)為矣;有欲而后有為,有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理,無(wú)欲無(wú)為又焉有理!”一個(gè)無(wú)欲望、無(wú)作為的個(gè)人,只是一具泥塑木雕般的行尸走肉,而非一個(gè)活生生的、有血有肉的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人;一個(gè)無(wú)欲望、無(wú)作為的社會(huì),只能是一個(gè)死氣沉沉如鐵屋子般的闃寂空間,絕不能成為充滿活力、與時(shí)偕行的健康機(jī)體。其次,由于“理欲之辨”集中代表了理學(xué)思辨模式絕對(duì)化的價(jià)值取向,直接威脅乃至剝奪了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生存權(quán)利以至于成為殺人的思想工具。“君子小人之辨”,是理學(xué)家們?cè)u(píng)判是非善惡、褒貶人的品行的核心命題。按照理學(xué)思辨模式:凡是出于“理”的,就都是善的、好的,都是“君子”所當(dāng)為;凡是出諸“欲”的,就都是惡的、壞的,所為即是“小人”。依照這一標(biāo)準(zhǔn),凡“君子”皆無(wú)七情六欲、不食人間煙火,否則,必然遭致道德譴責(zé)以至于成為名教罪人,必欲置之死地而后快。其實(shí)大謬不然?！笆ト藙?wù)在有欲有為之咸得理,是故君子亦無(wú)私而已矣,不貴無(wú)欲;君子使欲出于正不出于邪,不必?zé)o饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感。于是讒說(shuō)誣辭,反得刻議君子而罪之,此理欲之辨使君子無(wú)完行者,為禍如是也?！卑蠢韺W(xué)思辨模式,不出于“理”則出于“欲”,因此,不是君子就是小人。然而,“以無(wú)欲然后君子,而小人之為小人也,依然行其貪邪;獨(dú)執(zhí)此以為君子者,謂‘不出于理則出于欲,不出于欲則出于理’,其言理也‘如有物焉,得于天而具于心’,于是未有不以意見(jiàn)為理之君子;且自信不出于欲,則曰‘心無(wú)愧怍’。夫古人所謂不愧不怍者,豈此之謂乎!不寤意見(jiàn)多偏之不可以理名,而持之必堅(jiān);意見(jiàn)所非,則謂其人自絕于理;此理欲之辨,適成忍而殘殺之具,為禍又如是也。”在理學(xué)語(yǔ)境和當(dāng)時(shí)的社會(huì)輿論中,“自絕于理”就是死有余辜、大逆不道的名教罪人,是沒(méi)有人敢于同情和憐憫的思想罪犯,理學(xué)家們“以理殺人”較之酷吏以嚴(yán)刑苛法殺人更加殘忍。最后,由于“理欲之辨”表征了理學(xué)思辨模式反人道的社會(huì)本質(zhì),必然導(dǎo)致社會(huì)心理扭曲、行為失范以至于價(jià)值顛倒、道德淪喪。一個(gè)有血有肉、活生生的人,首先必須實(shí)現(xiàn)和滿足自己的自然生理需要,然后才有可能接受教育、修身養(yǎng)性