從認(rèn)知隱喻看配比的性質(zhì)

一、反義用物法研究一個(gè)世界是萬物的聯(lián)系，事物是相互關(guān)聯(lián)的。在各種各樣的自然界和豐富的社會(huì)生活中，人們總是遵循事物的感覺，或者事物的感覺。世界上有許多事物是不可直接描述和摹寫的,人們對(duì)客觀世界的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn),對(duì)自己內(nèi)心世界的主觀感受,無論在性質(zhì)還是程度上,不少是很難直接訴諸語言的,只能以另外一種方式加以表述,這樣才能達(dá)到交流和溝通的基本目的。在社會(huì)交際中,在沒有現(xiàn)成的語言形式來表達(dá)傳遞一個(gè)新概念的情況下,人們會(huì)不約而同地借助比擬手段,擬物為人,擬人為物,物我交融,使敘述對(duì)象借助周圍事物或概念流露出來,營(yíng)造出強(qiáng)有力的語境氛圍,激活讀者感同身受的聯(lián)覺。所以在詩歌、科學(xué)研究,甚至在日常語言中都無時(shí)無刻不顯露出比擬的痕跡。如“炒”的釋義范圍由原來的烹調(diào)方法引申出新意義:“炒魷魚”(解雇、辭退)、“炒股票”、“炒地皮”、“炒新聞”等;通過色彩比擬的“開紅燈”、“開綠燈”等;通過同義比擬構(gòu)成的“車霸———路霸———電霸”、“創(chuàng)匯———?jiǎng)?chuàng)收———?jiǎng)?chuàng)利”、“體壇———歌壇———畫壇”等;通過反義比擬構(gòu)成的“看漲———看落”、“拆臺(tái)———補(bǔ)臺(tái)”、“上崗———下崗”等;通過數(shù)字比擬的“三包———三通”、“三好——四化———十佳”、“一把手———第二梯隊(duì)”等。盡管傳統(tǒng)修辭界對(duì)比擬的研究呈現(xiàn)出異彩紛呈的態(tài)勢(shì),但其主要是從修辭格式的運(yùn)用來展開探索的,大量精力都置于辭格的創(chuàng)立和分類上,局限性昭然若揭。曹德和(1995:28)指出,比擬可分狹義和廣義兩個(gè)層次。狹義的理解只是指修辭比擬,廣義的理解則包括修辭手段和表現(xiàn)方法比擬。李思明(1998:131)指出比擬助詞真正孳乳成一個(gè)體系并廣泛使用是在近代漢語時(shí)期,并著力介紹了從晚唐到清初這一時(shí)期比擬助詞的使用情況和發(fā)展趨勢(shì)。李國(guó)南(2000:30)指出,從心理機(jī)制和聯(lián)想方式的角度審視,“移就”與“比擬”的性質(zhì)截然不同,不宜混淆。周永惠(2001:39)對(duì)拈連和比擬的構(gòu)成條件和形成的心理基礎(chǔ)從理論上進(jìn)行了深入探討,使兩者互不包容、相互排斥,做到修辭立格范圍上的全異性。張美蘭(2002:16)討論了作定語的比擬結(jié)構(gòu),通過對(duì)這一結(jié)構(gòu)組成成分的分析,剖解這種名詞性偏正短語的構(gòu)成特征,以此來觀察該類結(jié)構(gòu)短語在多項(xiàng)定語中的語序。本文試圖以認(rèn)知隱喻學(xué)理論為契機(jī),對(duì)漢語中的比擬辭格進(jìn)行探討和闡釋,提出比擬蘊(yùn)含著豐沛的概念內(nèi)容,究其根本不僅是一種特殊的語言現(xiàn)象,亦是一種思維方式,更是一種隱喻,隱喻在其概念化過程中起著核心的支架作用。二、認(rèn)知隱喻學(xué)說人們歷來誤以為隱喻只是詩性想象和修辭的手段,僅是一種特異性的語言現(xiàn)象,自20世紀(jì)80年代以來,隨著認(rèn)知隱喻學(xué)的悄然興起和蓬勃發(fā)展,國(guó)內(nèi)外學(xué)者紛紛從認(rèn)知層面來審視隱喻。萊考夫與約翰遜首次在《我們賴以生存的隱喻》一書中開創(chuàng)性地提出“認(rèn)知隱喻”的理念,認(rèn)為隱喻是從一個(gè)具體的概念域向一個(gè)抽象的概念域的系統(tǒng)映射;隱喻是思維問題,不是語言問題;隱喻是思維方式和認(rèn)知手段;人的思維在本質(zhì)上是隱喻的。概念是人腦中相對(duì)穩(wěn)定的知識(shí)單元,是反映客觀事物一般特征和本質(zhì)屬性的思維形式,人的思維過程可以對(duì)概念的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容進(jìn)行重組。人類在認(rèn)識(shí)過程中把所感覺的事物之共同特點(diǎn)抽象出來加以概括便成為了概念。人類在漫長(zhǎng)的認(rèn)知過程中匯聚了豐富的經(jīng)驗(yàn),這些經(jīng)驗(yàn)在概念化后存儲(chǔ)于人的心理詞庫(kù)中,而人在每一個(gè)新的認(rèn)知過程中經(jīng)歷的新的概念化以及概念化中的圖式化和推理加工都源自其他領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn),隱喻便是在感知過程中用先備經(jīng)驗(yàn)的約定性來描述新經(jīng)驗(yàn)的重要途徑。這是因?yàn)榉从晨陀^世界的概念和意義是通過無數(shù)的個(gè)體認(rèn)知體驗(yàn)逐漸約定俗成而固定下來的,人們?cè)谟龅叫迈r事物或事件時(shí)會(huì)自覺或不自覺地利用先備知識(shí)進(jìn)行聯(lián)想映射,以達(dá)到快速認(rèn)知和記憶的目的。對(duì)概念單位進(jìn)行操作時(shí),除了用一個(gè)特征置換另一個(gè)特征之外,作為置換者的概念特征也可能包含在另一概念單位內(nèi)。隱喻建構(gòu)與解讀的過程即是從一個(gè)概念中提取部分特征并置換另一概念的部分特征。這表明,人們?cè)谡J(rèn)識(shí)客觀事物時(shí)有一定程度的主觀能動(dòng)性,心智結(jié)構(gòu)對(duì)現(xiàn)實(shí)的映射具有限制性或選擇性;另一方面,出于認(rèn)知的經(jīng)濟(jì)性考慮,人們?cè)诟拍钫J(rèn)知過程中往往用一個(gè)具體或熟悉的意象去映射或詮釋一個(gè)抽象或陌生的意象,這即是建構(gòu)于認(rèn)知體驗(yàn)基礎(chǔ)上的隱喻機(jī)制。認(rèn)知隱喻理論在人類歷史上首次系統(tǒng)地從認(rèn)知的高度對(duì)隱喻進(jìn)行了發(fā)掘和深究,強(qiáng)調(diào)隱喻并非僅是一種修辭手段,更是一種認(rèn)知手段和模式,其本質(zhì)是我們大腦中的概念。隱喻是隨著人的認(rèn)知發(fā)展而產(chǎn)生的一種創(chuàng)造性的思維能力,是認(rèn)知發(fā)展的高級(jí)階段,是人們認(rèn)識(shí)世界、特別是抽象世界不可或缺的一種重要認(rèn)知能力。人們從最初使用的表示具體事物的語匯中獲取了抽象思維的能力,然后在認(rèn)知領(lǐng)域?qū)煞N看似沒有任何聯(lián)系的事物產(chǎn)生相似的聯(lián)想,于是利用這兩種事物的交融來感知這個(gè)世界,這構(gòu)成了隱喻的認(rèn)知基礎(chǔ)。認(rèn)知隱喻就如同一只看不見的手,在人類的日常交際中發(fā)揮著主導(dǎo)的“指揮棒”作用,在暗中指揮著我們的語言抉擇,引導(dǎo)著我們行為的方向。統(tǒng)而言之,認(rèn)知隱喻觀是對(duì)傳統(tǒng)隱喻理論在空間上的擴(kuò)張,使其躍升為一種概念體系,為我們認(rèn)識(shí)周邊世界提供了新的切實(shí)依據(jù)。本文提出:比擬不單是語言的表層現(xiàn)象,更是深層的認(rèn)知機(jī)制,組織我們的思想,形成我們的判斷,使語言結(jié)構(gòu)化,使其擁有巨大的語言生產(chǎn)力。在人們思想底層存有一個(gè)比擬網(wǎng)絡(luò),它匯聚認(rèn)知圖,以認(rèn)知者的物質(zhì)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)塑就認(rèn)知者與外部世界的聯(lián)系。正是有了比擬,人類才能輕松認(rèn)識(shí)復(fù)雜的世界,準(zhǔn)確理解抽象概念以及我們以前從未見到的新概念或從未聞過的新表述,從而不斷擴(kuò)充我們的知識(shí)儲(chǔ)備。從認(rèn)知隱喻理論的角度觀之,比擬隱喻能令我們用熟悉的、具體的概念去理解、思考和感知抽象的、難以理解的概念,其方式即是把源域的結(jié)構(gòu)映射到靶域上面。比擬隱喻是一種很平常的手段,我們下意識(shí)地、自動(dòng)地使用著它,拿捏起來毫不費(fèi)力,因此對(duì)其往往毫無覺察;比擬隱喻又無處不在,不管我們思考什么,比擬隱喻總是充斥在我們的腦海中;比擬隱喻又是人所共知的,我們自孩童時(shí)代就已自動(dòng)地獲取了理解和使用比擬隱喻的能力;比擬隱喻又是常規(guī)的,是我們?nèi)粘Ｋ季S和語言中的一個(gè)完整的組成構(gòu)件;比擬隱喻又是不可替代的,我們用比擬隱喻的方式來理解自己和世界,這是其他思維模式無法企及的。三、結(jié)構(gòu)與意義的比較比擬是本體隱喻的重要類型,所涉及的一方是人們相對(duì)熟悉、本身具有一定結(jié)構(gòu)和意義的事物,而另一方是本身不具備自己獨(dú)有的結(jié)構(gòu)和意義,因此后者完全借鑒了前者的結(jié)構(gòu),成為認(rèn)識(shí)該事物特質(zhì)的唯一途徑。人類在認(rèn)識(shí)世界的過程中,由于缺乏清晰的類別概念和抽象的概念語言,只能用已知事物的具體意象來表達(dá)新事物、新經(jīng)驗(yàn),兩類事物間的聯(lián)系是通過類比和聯(lián)想來發(fā)掘其感性現(xiàn)象之間的某種相似性而建立起來的,這種通過類比和聯(lián)想進(jìn)行的相似性替換過程即是比擬隱喻思維的根本過程。1.擬人隱喻的內(nèi)涵擬人,又曰人格化,就是把生物或無生物當(dāng)作人,賦予其以人的思想感情和聲情笑貌。作為一種本體性隱喻,擬人隱喻是人根據(jù)自身的體驗(yàn)把原本屬于人的行為、思想、情感或品質(zhì)投射到非人實(shí)體上。擬人隱喻強(qiáng)調(diào)人和物、物和物的相通共融之處,把物當(dāng)作人、把甲物當(dāng)作乙物來描寫,人和乙物不出現(xiàn),只是臨時(shí)把人和乙物的某種品格特征賦予需描述之物。(1)理解動(dòng)植物—?jiǎng)又参飻M人隱喻動(dòng)植物擬人隱喻是指以動(dòng)物、植物為喻體,或稱靶域,以人為本體,或稱源域,換言之,即是把動(dòng)植物當(dāng)作人,根據(jù)人的生活經(jīng)歷去理解動(dòng)植物,賦予動(dòng)植物以人的言行、品質(zhì)、思想或感情等種種特征。(a)單是周圍的短短的泥墻根一帶,就有無限趣味。油蛉在這里低唱,蟋蟀們?cè)谶@里彈琴?！斞浮稄陌俨輬@到三味書屋》。例(a)把“油蛉”、“蟋蟀”(靶域)當(dāng)作人(源域)來描寫,它們能歌唱、能撫琴,渲染了泥墻根一帶無窮的趣味。(2)工制品的擬人化幾乎自然界的一切沒有生命的東西,如自然現(xiàn)象(包括山川、河流、大地、星星、月亮、太陽、云朵等)和人工制品(包括輪船、建筑物、汽車等)都可作擬人化,這即是無生物擬人隱喻。(b)死亡的陰影還沒有降臨/一切安寧,色彩明媚而豐富/流過的白云在與河水談心/它也要稍許享受生的幸福。———穆旦《秋》。例(b)中,“白云”與“河水”能促膝談心,也要享受些許人生的幸福。這些描寫生動(dòng)活潑,令人倍感親切貼心。(3)正義生活/正義混亂—抽象事物擬人隱喻憑借擬人隱喻方式,人們不僅把有生命的事物(如動(dòng)植物)比作人,也把無生命的事物看作人,更有甚者,許多抽象的概念、想法、事理都可以被賦予人的種種特征,使之人格化。(c)正義被綁著示眾/真理被蒙上眼睛/連元帥也被陷害/總理也死而含冤。———艾青《在浪尖上》。例(c)把“正義”、“真理”(靶域)等抽象的概念視作人(源域)來描寫,賦予其人的動(dòng)作和思想感情,給予其具體的形象,使人仿佛能聞其聲、見其貌、感其七情六欲。2.形象范疇區(qū)別作為“萬物之靈”的人類懷揣各種抽象、模糊或難以表達(dá)的感覺,而這些感受又恰恰是看不見摸不著的,缺乏物質(zhì)形象特征和聯(lián)系,屬于形而上的概念范疇。因此為了生動(dòng)立體地描述和理解這些內(nèi)心情感,人們經(jīng)常將其擬物化,賜予其豐滿可視的肉體。(1)宏兒的物理特征將人當(dāng)作動(dòng)物、植物或無生命物來描寫,賦予人以動(dòng)物、植物或無生命物的某些特征。(d)我到了自家的房外,我的母親早已迎著出來了,接著便飛出了八歲的侄兒宏兒?！斞浮豆枢l(xiāng)》例(d)將宏兒描寫成能“飛”的小鳥,活靈活現(xiàn)地表征了男童的歡欣、敏捷之態(tài)。(2)巴陵勝狀,《唐紀(jì)》“對(duì)比”將物擬為物包括將生物擬為無生命物、將無生命物擬為生物,將物擬為抽象事理,將抽象事理擬為物。(e)予觀夫巴陵勝狀,在洞庭一湖。銜遠(yuǎn)山,吞長(zhǎng)江,浩浩湯湯,橫無際涯;朝暉夕陽,氣象萬千。此則岳陽樓之大觀也?！吨傺汀对狸枠怯洝?。例(e)中,“銜”和“吞”都是臨摹人或動(dòng)物動(dòng)作的動(dòng)詞。此處是把“洞庭一湖”(靶域)擬為動(dòng)物(源域),能“銜”住“遠(yuǎn)山”,能“吞吐”滾滾長(zhǎng)江,足見其湖面之寬闊,氣勢(shì)之恢弘。四、審美化的修辭世界認(rèn)知離不開概念,但不拘泥于概念。一方面,理解概念是形成主體認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的前提,主體通過概念去接近世界,概念為認(rèn)知主體提供對(duì)象世界的符號(hào)性表征。另一方面,主體又不斷走出概念化的世界,通過認(rèn)知主體詩意性的參與,重建審美化的修辭世界。這時(shí)候,主體認(rèn)知的對(duì)象已經(jīng)不是對(duì)現(xiàn)成概念既有表述的機(jī)械克隆,而是個(gè)人積極參與的結(jié)果。因此,影響認(rèn)知最常見的形式,不是干癟的概念,而是審美化的修辭話語。各種修辭手段都要達(dá)到一定的目的,追求一定的表達(dá)效果。承胡習(xí)之(2010:83-84)所言:“根據(jù)接受者心理認(rèn)識(shí)和行為規(guī)律的特點(diǎn),修辭效果可分為認(rèn)知效果、情感效果和行為效果。認(rèn)知效果,是通過修辭行為來使接受者了解和把握修辭主體的交際意圖、目的以及所傳遞的信息的契合程度。認(rèn)知效果是接受修辭行為理性信息的結(jié)果,是修辭主體作用于接受者理性思維的結(jié)果?！北葦M隱喻作為一種常用體認(rèn)手段具有多方面的認(rèn)知效果:1.擬隱喻面向的情感表達(dá)比擬隱喻是在彼類事物的暗示之下感知、體驗(yàn)、想象、理解、談?wù)摯祟愂挛锏恼Z言行為、心理行為和文化行為,其性質(zhì)決定了其對(duì)人類的重要性。從認(rèn)識(shí)論的視角觀之,離開比擬隱喻人類就失去了認(rèn)識(shí)世界的可能;從價(jià)值論的角度看,離開比擬隱喻就無法賦予內(nèi)在世界和外在世界以價(jià)值;從美學(xué)的角度看,離開比擬隱喻人類豐富的內(nèi)在感受和審美體驗(yàn)就難以名狀。運(yùn)用恰當(dāng)?shù)谋葦M隱喻手段,既可以超越現(xiàn)實(shí)時(shí)空的外殼,又可以隱蔽地表達(dá)自己的心緒,還能夠產(chǎn)生虛擬相生、以少總多、空靈有味、意在言外的美學(xué)效果。比擬隱喻,特別是動(dòng)作擬人、情狀擬人,最突出的功能是抒情,這不是直抒胸臆,而是借助客觀景物來宣泄內(nèi)心的感情,讓內(nèi)在的情與外在的客觀之景水乳交融。比擬隱喻倚仗客觀物象與主觀情感的交織與碰撞,合力描繪世間圖景,組構(gòu)文本,通過自然、生活和藝術(shù)創(chuàng)作中產(chǎn)生的生動(dòng)可感之形象對(duì)難以言傳的主體情思進(jìn)行類比和聯(lián)系,從而把抽象的思想具體地表現(xiàn)出來。比擬隱喻激活這些關(guān)于人或物的意象(image)來形容其他事物或概念,使得整個(gè)心理畫面或惟妙惟肖、或呼之欲出、或形象具體而富有人性化、人情味。杜甫《春夜喜雨》“好雨知時(shí)節(jié),當(dāng)春乃發(fā)生。隨風(fēng)潛入夜,潤(rùn)物細(xì)無聲。”中“好雨”如同人一般情通意達(dá)、有覺有感,既知何時(shí)該來,又知如何而來。雨乃自然之物,如何有情有意,有知有辨,其發(fā)生之時(shí)間之方式不過物候而已,只不過詩人將盼雨喜雨之意透過“雨化”的形式傳遞出來罷了。詩歌離不開抽象的思想,而這些思想本身又無法被直觀地觀察和記錄,于是就需要概括該概念和思維的形象事例來使之可以直觀地感受到。從這個(gè)角度而言,比擬隱喻機(jī)制是詩歌創(chuàng)作這一用可感事物寓示抽象事物的過程之生命和源泉。2.文學(xué)環(huán)境—形象化功能一般認(rèn)為,比擬的作用和初衷在于刻畫人或事物的形象或說明道理,把人或事物描繪得更具體、更生動(dòng)、更形象、更明白,把深刻的道理淺顯化,把抽象的概念具體化。所以論證時(shí)所舉例證自然無一例外是用具體的作比,去說明或描寫抽象的;用人們熟知的作比,去說明或描寫人們所不熟知的;用淺顯明白的作比,去說明或描寫深?yuàn)W模糊的。比擬隱喻可以使語言更加貼切、生動(dòng)、不落俗套,具有形象化功能,表現(xiàn)在:其一,比擬可使無形之物形質(zhì)化。其二,比擬可用物象來表現(xiàn)人的動(dòng)作特征。適當(dāng)使用比擬隱喻,可以提升表述的形象性與立體化,給人以耳目一新的感受,能夠瞬時(shí)激發(fā)起聽話人的共鳴。美學(xué)家朱光潛說:“因?yàn)轭愃坡?lián)想的的結(jié)果,物固然可以變成人,人也可以變成物。物變成人通常叫‘?dāng)M人’”(《談美》,《朱光潛全集》卷二63頁)這就是“人格化”,它可以使沒有生命的東西栩栩如生,是有生命的東西可愛可憎,引起讀者的共鳴。例如:“盼望著,盼望著,東風(fēng)來了,春天的腳步近了。一切都像剛睡醒的樣子,欣欣然張開了眼。山朗潤(rùn)起來了,水漲起來了,太陽的臉紅起來了。小草偷偷地從土里鉆出來,嫩嫩的,綠綠的”(朱自清《春》)。把春天賦予生命和感情,當(dāng)作一個(gè)少女來寫,生動(dòng)形象。文學(xué)作品要通過形象化諸手段反映客觀外部世界,表達(dá)人類豐富多變的內(nèi)心情感,捕捉人對(duì)抽象事物的感受和經(jīng)驗(yàn)。在這些形象化手段當(dāng)中,最重要的非比擬隱喻莫屬,比擬隱喻能使人根據(jù)已知的事物把握未知的事物,根據(jù)彼時(shí)彼地的事物把握此時(shí)此地的事物,并在已知事物與未知事物之間相互激蕩、交互迸發(fā)的過程中派生出“言在此而意在彼”的美學(xué)效果。3.修辭認(rèn)知的擬物化胡壯麟(2003:6)指出:“詩性隱喻充分發(fā)揮了人的想象力、創(chuàng)造力、認(rèn)知力。人類社會(huì)的發(fā)展最好地說明,人的認(rèn)知能力是不斷提高的,不是原地踏步,不是靜止不變的。如何提高?詩性隱喻起了催化作用”。從審美的角度說,修辭話語建構(gòu)的效果,在很大程度上取決于:表達(dá)者重新賦予話語的意義,能不能造成接受者的“心理期待落空”,使重構(gòu)的語義偏離常規(guī)語義,朝著接受者意想不到的方向轉(zhuǎn)移,通過擴(kuò)大審美距離,制造修辭效果,也就是修辭認(rèn)知的陌生化(譚學(xué)純2004:3)。比擬能產(chǎn)生新穎、特異的美感,具有陌生化對(duì)象的功能。其原因是,比擬隱喻中的本體事物是經(jīng)過修辭變形的事物,就擬人而言,客觀事物是沒有人的特性的,但經(jīng)擬人化后,天地間萬物乃至心中的無形理念都具有了人的特性;就擬物而言,各種事物有十分明晰的界限,彼此分明,不容混淆。但通過擬物,將人物化,或?qū)⒋宋锉宋锘?。這一切使比擬隱喻的本體所表現(xiàn)的事物特性與人們?cè)诳陀^生活中所接觸的事物形成強(qiáng)烈的反差。(f)綠水解人意,為余西北流。(李白《宿白鷺洲寄楊江寧》)。例(f)中,流水是無生命之物,但經(jīng)擬人化后都具有了人的特性,這是生活中沒有的。它只存在于修辭文本中,是人的心造之物,我們?cè)谶M(jìn)行修辭接受活動(dòng)中,修辭文本的心造之物會(huì)與相應(yīng)的生活原型產(chǎn)生鮮明對(duì)比,從而產(chǎn)生新異感覺。五、認(rèn)知隱喻觀的哲學(xué)基礎(chǔ)主宰學(xué)界兩千多年的“客觀主義哲學(xué)”的核心要髓是“形而上學(xué)(Metaphysics)”,承認(rèn)客觀世界存在著一個(gè)客觀真理,哲學(xué)家的任務(wù)就是“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”。要想客觀地找到這個(gè)本質(zhì)(即本原、絕對(duì)真理、本體),就必須排除人的主觀因素、個(gè)人偏好或價(jià)值污染。唯有如此才可解釋世界中的一切現(xiàn)象,保證人類獲得真知。但客觀主義將數(shù)學(xué)式的嚴(yán)密性引入心智的研究,這勢(shì)必會(huì)引發(fā)一個(gè)顯而易見的弊病:人類心智源于其中、居于其中的真實(shí)世界并非純粹的數(shù)字世界、邏輯世界或客觀物質(zhì)世界,究其本質(zhì)只為人們描繪了一幅過于簡(jiǎn)單化的圖景,不適宜研究人類認(rèn)知及語言的關(guān)聯(lián)性。20世紀(jì)60年代以降,人們?cè)絹碓秸J(rèn)識(shí)到:氣象萬千的世界,必然會(huì)產(chǎn)生豐富多彩的符號(hào),在各類符號(hào)和現(xiàn)實(shí)世界之間也必然會(huì)存在各種各樣的關(guān)系,在這種潮流的推動(dòng)下認(rèn)知隱喻學(xué)躍世而生。認(rèn)知隱喻學(xué)者在對(duì)客觀主義理論徹底反思的基礎(chǔ)上,清醒地認(rèn)識(shí)到語言衍生自人類與世界的相互作用,語言系統(tǒng)并不是如客觀主義語法所宣稱的那樣獨(dú)立于人的思維而存在。認(rèn)知隱喻學(xué)者強(qiáng)調(diào),語言形式是體驗(yàn)、認(rèn)知、語義、語用等多種外在因素驅(qū)動(dòng)的結(jié)果;意義是基于體驗(yàn)和認(rèn)知的心理現(xiàn)象,不能脫離人們的身體特征、生理機(jī)制和神經(jīng)系統(tǒng)。他們引導(dǎo)學(xué)者從“封閉的語言系統(tǒng)”中走出來,開始著手探討意義與認(rèn)知之間的關(guān)系,明確指出意義是一種基于人類感觀經(jīng)驗(yàn)的心理現(xiàn)象,是人類通過自己的身體與客觀世界互動(dòng)的結(jié)果。認(rèn)知隱喻觀強(qiáng)調(diào)認(rèn)同意義的體驗(yàn)性、主觀性、互動(dòng)性;認(rèn)為意義一方面源自身體經(jīng)驗(yàn),是主客體之間相互作用的產(chǎn)物,與客觀的現(xiàn)實(shí)世界、人們的生理特征、神經(jīng)系統(tǒng)密切相關(guān);而另一方面則基于人類認(rèn)知與概念結(jié)構(gòu),與人的主觀因素密不可分,是人們通過相互理解而達(dá)成的共識(shí)。事物本身不表義,意義源自人在某一特定環(huán)境中對(duì)周圍世界的感知經(jīng)驗(yàn)。意義基于感知,感知基于生理構(gòu)造,認(rèn)知結(jié)構(gòu)與感知機(jī)制密切相聯(lián)。認(rèn)知隱喻學(xué)的立論起點(diǎn)即是宣稱“意義即是概念化”。概念化的世界是一個(gè)經(jīng)過人類認(rèn)知過程折射的世界,或者說是一個(gè)“人化”的世界,它與真實(shí)世界之間存有差異,這兩個(gè)世界之間沒有直接的一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。人類因自身的生理構(gòu)造而用特殊的方法來感知世間萬物,理解其間的各種關(guān)系,并通過體驗(yàn)固定下來,思維、推理、意義根本不是什么符號(hào)運(yùn)算以及通過符號(hào)與世界的連接而產(chǎn)生的,集合論模型也不能完全解釋語義現(xiàn)象。萊考夫與約翰遜(Lakoff&Johnson)在1980年聯(lián)袂創(chuàng)作的驚世之作《我們賴以生存的隱喻》一書中,批判了西方的客觀主義理論,提出新經(jīng)驗(yàn)主義(experientialism)。1999年,在《涉身哲學(xué)———基于身體的心智及對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)》一書中,他們又繼續(xù)尖銳地批判了西方流行多年的客觀主義,并在此基礎(chǔ)上建立了一個(gè)全新的哲學(xué)范式并正式定名為涉身哲學(xué)(embodiedphilosophy)。涉身哲學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)知主體的身體經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)知發(fā)展中的基礎(chǔ)性地位,認(rèn)為抽象概念肇始自認(rèn)知主體在環(huán)境中先于概念而存在的結(jié)構(gòu),人們的知識(shí)滋生于人們對(duì)環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)知主體和環(huán)境的相互作用,世界或環(huán)境是認(rèn)知主體“創(chuàng)造”出來的。與客觀主義理論針鋒相對(duì),認(rèn)知隱喻學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是涉身哲學(xué),認(rèn)為語言是在人類體驗(yàn)和認(rèn)知的基礎(chǔ)上形成的,是我們身體/大腦與客觀世界互動(dòng)的結(jié)果,它不可能是自治的,而主要是后天習(xí)得的。經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知也不能脫離經(jīng)驗(yàn)者的身體特征,必然要受到生理機(jī)制和神經(jīng)系統(tǒng)的制約。人類所有的思維活動(dòng)都與我們的身體及其特殊結(jié)構(gòu)緊密相聯(lián),人的身體與周邊環(huán)境的交互作用在日常交際中潛移默化地發(fā)生著。涉身哲學(xué)摒棄了客觀主義理論中的錯(cuò)誤觀點(diǎn),汲取其中的合理成份,既強(qiáng)調(diào)客觀世界對(duì)認(rèn)識(shí)的首要地位,又重視人的主體意識(shí)和想象力,堅(jiān)持認(rèn)識(shí)活動(dòng)不僅可以能動(dòng)地反映客觀現(xiàn)實(shí),還對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)有相當(dāng)?shù)姆醋饔谩Ｉ嫔碚軐W(xué)的支柱性觀點(diǎn)是:身體經(jīng)驗(yàn)是人類掌控并領(lǐng)悟周邊世界并構(gòu)建概念結(jié)構(gòu)的唯一可靠路徑和現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。人類的范疇、概念、推理和心智是基于身體體驗(yàn)形成的,其最基本的形式主要依賴于對(duì)身體部位、空間關(guān)系、力量運(yùn)動(dòng)等的感知而逐步形成,歸根結(jié)底,認(rèn)知和意義是基于身體體驗(yàn)的,語言和符號(hào)也遵循這樣一個(gè)“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”的進(jìn)展過程的。涉身哲學(xué)的“涉身”有較廣泛的含義,可以包括個(gè)體或社團(tuán)的各種實(shí)際的或潛在的經(jīng)歷,具有遺傳結(jié)構(gòu)的個(gè)體與物理和社會(huì)環(huán)境的互動(dòng),如感知環(huán)境、移動(dòng)身體、發(fā)出動(dòng)力、感受力量等。吳為善(2011:16)指出:“[涉身哲學(xué)]首先是現(xiàn)實(shí)主義的,即承認(rèn)客觀存在的現(xiàn)實(shí)性,相信真理并不只意味著內(nèi)部一致,相信科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的客觀性,摒棄純粹的唯我論和唯心論。但更重要的是其經(jīng)驗(yàn)性。這里的“經(jīng)驗(yàn)”含義甚廣,包括人類基本的感覺:運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)、情感經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)以及一切正常人所具備的其他各種經(jīng)驗(yàn),還特別包括塑造這些經(jīng)驗(yàn)并使之成為可能的人類天賦的認(rèn)知能力”?！吧嫔硇浴笨梢越缍?“世間萬物范疇的屬性是人類生物能力本質(zhì)及其在物質(zhì)環(huán)境中功能性的經(jīng)驗(yàn)所引發(fā)的。”(Lakoff1987:12)人類的思維、心智、概念都不是與生俱來的,而直接源于現(xiàn)實(shí)世界、感知體驗(yàn)、身體運(yùn)動(dòng),無法擺脫生理、神經(jīng)的掌控,基于后天對(duì)客觀世界的互動(dòng)體驗(yàn),并通過認(rèn)知加工而形成的,它們的最基本形式倚仗于空間(地點(diǎn)、方向、運(yùn)動(dòng)等)和身體(器官、身體與環(huán)境的相對(duì)位置、關(guān)系等),這為我們?nèi)粘Ｍ评硖峁┝苏J(rèn)知基礎(chǔ)。人類孩提時(shí)的前概念性經(jīng)驗(yàn),如身體運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)、移動(dòng)物體的能力、整體感知經(jīng)驗(yàn)、日常軀體經(jīng)驗(yàn)中的意象圖式,即容器、路徑、平衡、上下、部分與整體、前后等,均是日后概念形成與認(rèn)知的基礎(chǔ)。概念、范疇、推理和心智并不是外部現(xiàn)實(shí)鏡像的反映,而是由我們的身體經(jīng)驗(yàn)形成,特別是由人類的感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)塑就。根據(jù)認(rèn)知隱喻學(xué)的原理,語言是人類在與客觀外界事物的接觸過程中,通過涉身體驗(yàn)、大腦神經(jīng)機(jī)制和認(rèn)知與客觀世界相互作用而產(chǎn)生的,是主客觀互動(dòng)的結(jié)果,在語言與現(xiàn)實(shí)之間存在著人類認(rèn)知(思維)的中介。換言之,語言不是直接反映客觀現(xiàn)實(shí)的,其間有人對(duì)客觀世界的認(rèn)知。這一觀點(diǎn)可用表達(dá)式記作:現(xiàn)實(shí)———認(rèn)知(思維)——語言。簡(jiǎn)而言之,就是人類運(yùn)用思維認(rèn)知現(xiàn)實(shí)世界,在認(rèn)知客觀世界的過程中,人類抓住客觀事物某一方面的特征,通過聲音把這些特征表達(dá)出來,就形成了語言。王德春(2009:3)亦深刻地指出:“認(rèn)知是客體通過主觀經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐作用于人腦而形成的能動(dòng)反映,而語義就是認(rèn)知結(jié)果通過語言單位在大腦中的反映,被語言群體公認(rèn)后而成為語義事實(shí)?！顺酥苯臃从晨陀^事物外部特征的直接反映外,更有通過語言和思維反映事物內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的概括反映”。語言是人類在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界感知體驗(yàn)的基礎(chǔ)上通過認(rèn)知加工而逐漸積匯而成的?！叭f物有靈觀”是先民對(duì)外界自然的最初看法。早期人類將客觀存在的自然對(duì)象加以擬人化、人格化、他們認(rèn)為客觀事物同自己一樣是有生命、感情、意識(shí)、意志的,認(rèn)為各種形式的生命在本質(zhì)上是一體的、相互感應(yīng)、彼此滲透、互相轉(zhuǎn)換的。對(duì)原始思維的“萬物有靈觀”,古希臘哲學(xué)家早有提及,到18世紀(jì)意大利思想家維柯在其《新科學(xué)》中有較詳細(xì)的闡述。按維柯的理論,對(duì)外物的擬人化是初民解惑機(jī)制所促成的,“以己度物”是初民解釋未知現(xiàn)象的基本方式。他指出:“人在無知中就把他自己當(dāng)作權(quán)衡世界一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。”其后,英國(guó)人類學(xué)家泰勒以實(shí)驗(yàn)科學(xué)的方式,運(yùn)用大量史前人類學(xué)考古材料,并采用現(xiàn)代田野觀察手段以大量的現(xiàn)代原始部落的文化事實(shí)對(duì)“萬物有靈觀”作了系統(tǒng)研究和科學(xué)論證。因之,初民“使無生命的事物顯得具有感覺和情欲……讓一些物體成為具有生命實(shí)質(zhì)的真事真物,并用以己度物的方式,使它們也有感覺和情欲?！薄坝捎谌祟愋撵`的不確定性,每逢墮在無知的場(chǎng)合,人就把自己當(dāng)作權(quán)衡一切事物的標(biāo)準(zhǔn)”(維柯1997:98)?？脊艑W(xué)與人類學(xué)的研究成果顯示:人類始祖一開始便具備將需表達(dá)的意義借助身體語言及其象征物傳達(dá)出來的能力。在所有認(rèn)識(shí)對(duì)象中,人對(duì)自身的體驗(yàn)最為頻繁、深刻,所以人首先對(duì)自身獲得了初步的認(rèn)識(shí)。人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)為認(rèn)識(shí)外在事物提供了一個(gè)平臺(tái)———在主、客體意識(shí)渾然懵懂的狀態(tài)下,人成了衡量萬事萬物的唯一尺度,任何事物只要在某一點(diǎn)上與人自身的特征具有直觀上的相似性,都可以視為與人同一的東西。承布萊恩·特納(2000:99)所言:“身體既是一個(gè)環(huán)境(自然的一部分),又是自我的中介(文化的一部分)。通過寫作、語言和宗教為中介,身體恰好處于人類勞動(dòng)作用于自然的結(jié)合點(diǎn)上,因此,身體決定性把處于世界的自然秩序和世界的文化安排結(jié)果之間的人類結(jié)合點(diǎn)上。”原始人類在最初認(rèn)識(shí)世界時(shí),將身體的各個(gè)部位以各種方式投射于客觀物質(zhì)世界,或曰人類是以認(rèn)識(shí)自己身體的方式去認(rèn)識(shí)客觀物質(zhì)世界的。在人類最初的這種體驗(yàn)認(rèn)知過程中,人的身體便擁有了雙重的屬性:一方面,身體是人最初的體驗(yàn)認(rèn)知對(duì)象。另一方面,身體又成為人類在語言符號(hào)發(fā)明之前認(rèn)識(shí)外在世界的唯一媒介。隨著觀察認(rèn)識(shí)的深入,人們發(fā)現(xiàn)自己的身體是一個(gè)具體而細(xì)微的小宇宙,與作為人的對(duì)象的宇宙萬物存在著直觀上的同構(gòu)性。于是,人將最熟稔的身體與大自然聯(lián)系起來,從而把疏遠(yuǎn)的非我之物同化到自我結(jié)構(gòu)和感覺中來;從而對(duì)天地萬物形成了“人體式大地”的認(rèn)知成果,即“以己度物”。海因(Heine1997:143)在大量實(shí)證的基礎(chǔ)上宣稱:“運(yùn)用人類身體作為結(jié)構(gòu)性平臺(tái)來理解和描述其他物體的能力理應(yīng)具有全球普遍性,是所有語言所共享的普世現(xiàn)象?！辈煌幕驼Z言背景的人群有著基本相同的身體經(jīng)驗(yàn)和生活經(jīng)驗(yàn),進(jìn)而擁有相同的普通概念化能力。中國(guó)古人認(rèn)為語言的發(fā)生是“近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”的結(jié)果,語言是在人的肉身和宇宙萬物間建立起來的最原始的關(guān)聯(lián)閾,這反映了我們的祖先對(duì)語言的認(rèn)識(shí)與西方的體認(rèn)觀有異曲同工之妙。燕連福(2009:158)援引張?jiān)倭值挠^點(diǎn):“我們要想真正對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)一個(gè)原初本真地解釋、對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)有一個(gè)令人滿意的現(xiàn)代化闡釋,就必須找出一個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)的‘自身特點(diǎn)’。這個(gè)特點(diǎn),不是笛卡爾‘我思故我在’式的意識(shí),而是中國(guó)古人王夫之所謂‘即身而道在’式的‘身體’或者說‘身體性’。這種‘身體性’,既是中國(guó)古人一切哲學(xué)意味的思考的出發(fā)點(diǎn),也是一種迥異于西方意識(shí)哲學(xué)的中國(guó)古代哲學(xué)理論系統(tǒng)的真正核心;這種身體哲學(xué),既是對(duì)中國(guó)哲學(xué)體系本來面目而定真實(shí)還原,也是以一種嶄新的‘準(zhǔn)后現(xiàn)代’的氣質(zhì),與西方的后現(xiàn)代主義的后意識(shí)范式異曲同工地為人類新的時(shí)代精神共同演奏出一曲美妙而和諧的樂章”。季廣茂(1998:101-103)指出:“中國(guó)遠(yuǎn)古文化的特點(diǎn)是把外部世界與人的感性世界聯(lián)系起來,運(yùn)用人類感性生命解釋外部客觀世界。它相信,自然是人生延伸,人生是自然知己,或者干脆說,人即自然,自然即人,人與自然渾然一體。這種‘天人合一’的世界觀早在先秦時(shí)期就已經(jīng)奠定,并持續(xù)地影響著中國(guó)文化的性質(zhì)與走向?！烊撕弦挥^念的最基本特征,是人以自身的認(rèn)識(shí)模式(雖然是非常膚淺的、荒謬的———至少?gòu)默F(xiàn)代科學(xué)的意義這樣看)投射到自然萬物并賦予它們?nèi)说那楦?、生命、價(jià)值、意義,然后再倒過來從自然萬物的變化升遷中暗示和體驗(yàn)人道的酸甜苦辣”。方英敏(2010:57)指出:“作為我國(guó)古代的自然哲學(xué),《周易》大異于古希臘自然哲學(xué)之處,正在于它明確提出‘近取諸身’這一從身體出發(fā)來觀察、理解自然的思維方式:‘古者包犧化之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情?！瘡倪@句話看,它扼要地概括了先秦時(shí)期古人認(rèn)識(shí)論的基本向度:一是‘遠(yuǎn)取諸物’,而是‘近取諸身’。這意味著身體的經(jīng)驗(yàn)是中國(guó)古人認(rèn)識(shí)得以發(fā)生的前提之一。所謂‘近取諸身’,就是指從身體經(jīng)驗(yàn)類推世界經(jīng)驗(yàn)。這是一種‘根身’的生命、生存經(jīng)驗(yàn)來思考天地自然的思維方式?！吨芤住穼?duì)天地自然的思考始于對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)的觀察與體悟”。人們異常了解自己的身體,以“己身”度“他身”,映射至其他抽象領(lǐng)域上面,從而概念化身體以外的其他事物。萊考夫與約翰遜(Lakoff&Johnson1980:19)指出,獨(dú)立于涉身基礎(chǔ),隱喻就無法被理解,甚至無法被充分地表現(xiàn)?！爸档米⒁獾氖窃谝磺姓Z種里大部分涉及無生命的事物的表達(dá)方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和情欲的隱喻來形成的”(維柯1989:201)。源自日常經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知系統(tǒng)構(gòu)成了語言運(yùn)用的心理基礎(chǔ)盎格勒與施密德(Ungerer&Schmidt2001:126)也指出,隱喻以人的基本身體經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。這明確地指明了隱喻的涉身性。承維柯(1997:114)所言:“人們?cè)谡J(rèn)識(shí)不到產(chǎn)生事物的自然原因,而且也不能拿同類事物進(jìn)行類比來說明這些原因時(shí),人們就把自己的本性移加到那些事物上去,例如俗話說:‘磁石愛鐵。’”。具體地講,在語言的最初使用過程中,人們創(chuàng)造并使用的第一批詞匯多是具體的事物。當(dāng)人類從這些具體概念之中逐漸獲得了抽象思維的能力的時(shí)候,往往會(huì)借助于表示具體事物的詞語表達(dá)抽象的概念,這就構(gòu)成了人類的比擬隱喻思維體系。換言之,在比擬隱喻結(jié)構(gòu)中,兩種本似無聯(lián)系的事物之所以被相提并論,是因?yàn)槿祟愒谡J(rèn)知領(lǐng)域?qū)烧弋a(chǎn)生了相似的聯(lián)想,因而最終會(huì)利用這兩種事物的交融來解釋、評(píng)價(jià)和表達(dá)他們對(duì)客觀事實(shí)的真實(shí)感受和情感。這即是比擬隱喻的認(rèn)知本質(zhì)。在比擬隱喻理解過程中,認(rèn)知主體根據(jù)切身經(jīng)驗(yàn),充分發(fā)揮概念化能力,依靠自身對(duì)事物概念化過程中形成的關(guān)于事物基本屬性的認(rèn)識(shí),極大地調(diào)動(dòng)想象空間,在屬于不同語義范疇的認(rèn)知對(duì)象之間構(gòu)起特定語義關(guān)聯(lián),最終實(shí)現(xiàn)比擬隱喻意義的讀釋或根據(jù)需要構(gòu)建新的語義聯(lián)系。作為一種普遍的、基本的人類經(jīng)驗(yàn),比擬證實(shí)了隱喻映射具有體驗(yàn)基礎(chǔ)這一認(rèn)知普遍性。比擬隱喻是跨認(rèn)知域的映射,是以源域的經(jīng)驗(yàn)來理解靶域的經(jīng)驗(yàn),源域的部分特點(diǎn)被投射(mapped)到靶域上,后者因前者得到部分理解。人們利用比擬隱喻去認(rèn)識(shí)事物及事物間的聯(lián)系時(shí),并不是信手拈來、隨心所欲的,而是基于切實(shí)的身體體驗(yàn)之上的。比擬隱喻通過人的動(dòng)機(jī)、特征和活動(dòng)去理解種種非人實(shí)體,這本身就是以人身體的體驗(yàn)為基礎(chǔ)。從認(rèn)知的角度看,與其它隱喻類型一樣,比擬隱喻中同樣包含著隱喻性的認(rèn)知和思維過程,亦是基于身體經(jīng)驗(yàn)的。我們認(rèn)為:初民之所以用“以己度物”的方式解釋外部世界,將萬物擬人化,是因?yàn)樗麄兊乃季S方式是一種形象的比擬思維。比擬就須從新舊事物中去發(fā)現(xiàn)相似點(diǎn),而初民有關(guān)外在事物的感性經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ接质菢O為有限的。這樣,進(jìn)行比擬的參照系更多的是人自身。由于人有生命即有情感、意志,因之就有運(yùn)動(dòng)。于是初民則顛倒這一因果順序,認(rèn)為事物凡運(yùn)動(dòng)就是生命與情感意志的體現(xiàn)。這樣,日之出落、月之圓缺、草木之枯榮、波流之起伏,乃至雷鳴閃電、風(fēng)動(dòng)影移無一不是客觀外物生命的情感意志的體現(xiàn)。這就將人自身的情感、意志當(dāng)成了外在事物的特性,物我不分,主客不分。日常生活經(jīng)驗(yàn)中的相關(guān)性不可避免地引導(dǎo)人類獲取基本隱喻,而這些隱喻又是身體、經(jīng)驗(yàn)、大腦和心智的產(chǎn)物,只能通過體驗(yàn)獲得意義,這樣我們通過體驗(yàn)將主觀判斷與感覺運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來,自動(dòng)并無意識(shí)地塑就比擬思維模式,并對(duì)該隱喻操作加以