人性與道德教育孟荀人性觀及其德育意義

人性是中國傳統(tǒng)倫理中最重要、最基本的問題之一。當人類有了自主自覺意識之后,在對自己認識的基礎上,通過反思,才開始了對人性的探討。中國倫理思想家們主要是從人的道德本性(本質(zhì))的角度對人性作了探討,即探討人性是善的或者是惡的問題;探討的目的旨在能夠建立一個合乎人性的社會倫理規(guī)范體系,同時也為個人道德修養(yǎng)和社會道德教育提供理論依據(jù)及道德修養(yǎng)模式。一人性與偽:“人之性”與“性善者”孔子之后,先秦儒家的兩位大師孟子和荀子對人性作出了不同的判斷。孟子從人的道德心和精神層面出發(fā),認為人的本質(zhì)特性是善的,而荀子則從人的生理本能的角度出發(fā),認為人的本質(zhì)特性是惡的。我們知道,善和惡這兩個范疇是與人類后天道德生活緊密聯(lián)系在一起的,因此說,研究人性善惡的問題,實際上也就是對人性與人后天倫理生活關系的研究。一般而言,當人的本然之性有利于人類的倫理生活,符合社會倫理規(guī)范的標準時,人們就說它是善的;反之,則是惡的。孟子在與告子“性無分于善不善”的論辯中,闡發(fā)了“性善”論。生理本能是不是人的本質(zhì)屬性,這是孟子與告子爭辯的一個要點。孟子強調(diào)了人與動物的區(qū)別,著眼于以人的特殊性去認識人類的本性。他說如果“生之謂性”這一命題是正確的,那么白羽毛、白雪、白玉的“白”都是相同的;依次推論,犬的本性、牛的本性、人的本性便是相同的,這顯然是荒唐的,從而證明“生之謂性”的命題是錯誤的。孟子在與告子的論辯中確認了人具有先驗的善性。他說:“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下?！?《孟子·告子上》)在孟子看來,所謂人性,就是內(nèi)在于人心中善的潛在性和未完成性。孟子還認為:“故凡同類者,舉相似也,何獨至于人而疑之?圣人,與我同類者。”(《孟子·告子上》)孟子將所有人擺在了平等的地位,探討他們所具有的普遍人性,這種探討標志著人類認識的深化。由此可見,孟子所謂的人性,僅是從“人之所以異于禽獸者”的“幾希”而言的?！叭酥援愑谇莴F者”與“人異于禽獸者”不是同一層次上的問題?！叭水愑谇莴F者”是指人有的而禽獸沒有的;而“人之所以異于禽獸者”則是為“人異于禽獸者”尋找根據(jù)。那么,這一根據(jù)是什么又居于何處呢?“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)這樣看來,這“幾?！?仁義禮智)生根于人自己的“本心”之中;如果人自己的“本心”之中散失了這“幾?！?那么,人也就失去了人之所以為人的根據(jù)。不過,孟子認為,人“本心”中的“幾希”是微而不著的,以潛在和未完成的形式存在著,故稱之為“端”,即“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)可見,仁義禮智之“端”,是人所固有的,就像人天生就有四肢一樣,是“良知”、“良能”。從孟子自己的論述來看,人性,就是人之所以為人的特性,是人之異于禽獸的特殊本質(zhì),也就是所謂的“人之性”。孟子以人先天的具有仁義禮智的四善端、良知良能立論,認定人有先天的善的德性。從理論上來講,孟子性善論最大的漏洞就是把后天人類社會的倫理道德納入到人的先天素質(zhì)中。荀子作為一位思想縝密、善于進行理論思辨和論證的思想家,敏銳地覺察到了孟子人性學說的這一弊端,并針鋒相對地提出更高層次的以生釋性的人性本惡說。荀子主張“性惡”論,提出“人之性惡,其善者偽也”(《荀子·性惡》)的著名觀點?！懊献釉?‘人之學者,其性善’。曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性、偽之分者也?！?《荀子·性惡》)荀子在這里提出了一個十分重要的命題,即“性偽之分”,荀子認為,性與偽是兩個不同范疇的概念,因此要研究人性,首先必須明確“性偽之分”。孟子之所以主張“性善論”,正是由于沒有厘清性與偽的根本區(qū)別。“不可學、不可事而在人者謂之性,可學而能、可事而成在人者謂之偽?！?《荀子·性惡》)很顯然,荀子所謂的性,是天然生就的本質(zhì),不是人力所能教(學)出來的,也不是人工所能造出來的;當然也用不著教(學),也無法造的東西。正如荀子在《儒效》中所說,“性也者,吾所不能為也”。他在《禮論》中解釋說:“性者,本始材樸也?！笔裁词窃嫉摹安臉恪蹦?荀子在《性惡》中解釋道:“今人之性,目可以見,耳可以聽。夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,目明而耳聰,不可學明矣?！币簿褪钦f,所謂性,乃是指生而完成的性質(zhì)或行為,就是“生而有”的本能,偏向于人的本能和動物性足見,荀子把人性規(guī)定為先天的自然性,即“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)。荀子所謂的“偽”,就是人為的意思,就是通過人力能教(學)出來的,也是人工所能造出來的,所以是用得著教(學),有辦法造的東西,即“慮積焉、能習焉而后成謂之偽”(《荀子·正名》)。荀子強調(diào)“性偽之分”乃是其“明于天人之分”的觀點在人性學說方面的應用。很顯然,在荀子的人性學說里,性與偽是對立的東西。由此看來,荀子所說的人性僅指人的自然本能,不包括人的社會屬性。既然如此,那么,人性怎么會是“惡”的呢?“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?！边@里荀子講得很明白,如果順從人性自然發(fā)展,人與人就要互相沖突,互相爭奪,“犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》),道德規(guī)范就要遭到破壞。也就是說,荀子認為人性與社會的禮義倫理規(guī)范不相協(xié)調(diào),強調(diào)人性與社會禮義倫理規(guī)范的對立,否認社會禮義倫理規(guī)范為人心先天所固有,這正是荀子“性惡”論的特色。既然,人性之惡是天生的,當然就帶有普遍性?！笆ト酥酝诒?其不異于眾者,性也?！薄胺踩酥哉?堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子之與小人,其性一也?！?《荀子·性惡》)顯然,荀子是以人性之惡為邏輯起點,建立人性平等學說,這些一致的人性,對于任何人來講都是一樣的。二教育引導“以養(yǎng)”,以養(yǎng)“心”“知”“道德規(guī)范”關于人性問題的探究,屬于道德形而上學的范疇。在中國倫理思想史上,人性這一問題如果沒有得到很好解決,人倫規(guī)范的確立和個體修養(yǎng)也就沒有著落。孟子對先秦儒家倫理思想的主要貢獻,是把倫理范疇與性善說聯(lián)系起來,做了比較深刻的討論,論證了道德的人性基礎。孟子既倡言“性善”,那么仁義禮智等現(xiàn)實道德的萌端就生根于我們心中,這樣講來,道德教育還有什么意義呢?孟子認為,“四端”只是人擁有現(xiàn)實社會道德觀念和道德品質(zhì)的某種可能性,也就是說,雖然“四端”“我固有之”,但是我不必然一定就會具有現(xiàn)實的道德觀念和道德品質(zhì)。這樣,在道德的可能性與現(xiàn)實性之間就需要一個“中介”,以確?？赡苄赞D(zhuǎn)化為現(xiàn)實性?！帮柺场⑴?、逸居而無教,則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)告知我們,這一“中介”便應當是教育與學習。孟子認為,人類最初本不懂得埋葬他們死去的父母,后來見到父母的尸體被動物吮食,才漸漸懂得加以埋葬?？梢?人性本初稱不上善,所謂善性是在漫長的社會生活中通過學習和接受教育后生成的,所以人性的善本來就是教育和學習的結果。孟子之所以要把性善解釋為“端”,其實是在為現(xiàn)實的道德觀念和道德品質(zhì)尋找一個可以進一步擴充的合乎邏輯的起點和內(nèi)在根據(jù),從而把教育過程視為一個“擴充”本性的過程。孟子曰:“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)“這段話表達了孟子最基本的教育觀點:教育的全部作用就在于引導人‘擴充’其固有的善端?！比绾我龑?孟子對于“引導”提出了一些具體的辦法,歸結起來,其一,喚起人類的自覺心?！坝惺撬亩硕灾^不能者,自賊者也?！?《孟子·公孫丑上》)所謂“自賊”就是自暴自棄,“言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義,謂之自棄也”(《孟子·離婁上》)。看來是“不為也,非不能也”(《孟子·梁惠王上》)。因此,“天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺也”(《孟子·萬章上》)。既然已經(jīng)堅信“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》),那么,“行有不得者皆反求諸己”(《孟子·離婁上》)就可以了。其二,存心養(yǎng)性,勿喪勿放?！爸詳U而充之矣”,首先要有“知”,如何可以“知”?“思則得之”?！八紕t得之”乃是“自得”。既是“自得”,則知存養(yǎng)之重要,則能勿喪勿放,自然就明白“茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消”(《孟子·告子上》)的道理。其三,擴而充之。孟子將道德的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性,看作是自內(nèi)“擴充”的過程;因此,教育的全部作用,就在于引導人“擴充”其固有的善端。孟子堅信,通過教育或個人自覺的主觀努力,擴充“四心”,仁義禮智的品德就會“若火之始然,泉之始達”,不可遏制的噴發(fā)出來,足以事父母,足以保四海,治理天下。孟子的“仁政”學說,也是建立在他的性善論基礎之上的。孟子認為,好的政治既不是完善的政治制度,也不是高明的統(tǒng)治手段,而恰恰是教育。因此,孟子主張“設為庠序?qū)W校以教之?！运悦魅藗愐病Ｈ藗惷饔谏?小民親于下?！痹诿献涌磥?“人倫”就是“人道”,是人類的本質(zhì)表現(xiàn),表現(xiàn)了人類生活的特點。具體來說,人倫就是五對關系:“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有敘(序),朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。后世稱之為“五倫”,五倫體現(xiàn)了中國古代社會的宗法關系,為人們所普遍接受。在“五倫”中,孟子尤重孝悌,并以此為中心,建立了一個道德規(guī)范體系——“五常”,即仁義禮智信。這也就明確了此后兩千年中國古代教育的性質(zhì),即宗法的社會——倫理的教育。與孟子不同,荀子為了給其所理解的社會道德規(guī)范建立人性論根據(jù),提出了性惡論的主張?！敖袢酥?固無禮義”(《荀子·性惡》),所以認為教育的作用乃在于“化性而起偽”。他既根據(jù)“性偽之分”以論證“化性起偽”的必要性;又從“性偽和”來說明“化性起偽”的可能性。“化性起偽”正是荀子道德教育的精神所在,“化性起偽”的人性改造論是荀子人性論最有價值的觀點。人性既然是惡的,那么是否可以由惡變善呢?荀子給予了肯定回答?！靶砸舱?吾所不能為也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可為也。注錯習俗,所以化性也?！?《荀子·儒效》)人的自然本性可以改造變化,道德規(guī)范是人為創(chuàng)造的結果。他還指出,“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》),“圣人之所以同于眾,其不異于眾者,性也;所以異而過眾者,偽也”(《荀子·性惡》)。“偽”就是“化性”,即通過后天的努力改變其本性中惡的一面。荀子雖講性惡,但其目的和重心是在“偽”,是在“化性起偽”。荀子所謂學問之道,乃是“長遷而不反其初”(《荀子·不茍》),“堯、禹者,非生而具者也,夫起于變故,成乎修修之為,待盡而后備者也”(《荀子·榮辱》)。即開始于自然本性的改變,完成于后天的教育和修養(yǎng)。這個過程,是從自然與人為、先天與后天的矛盾統(tǒng)一出發(fā)的人性自我改造。荀子認為,完成人性的自我改造有兩個要點:其一,“肯為”?！翱梢詾?未必能也;雖不能,無害可以為。然則能不能之與可不可,其不同遠矣,其不可以相為明矣?！?《荀子·性惡》)“能不能”與“可不可”之間,既有聯(lián)系,又有差別,但是只要肯為,就可以化“可為”為“能為”,這種把可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性的主觀能動性是荀子人性論中的積極內(nèi)容。其二,“能積”?！笆ト艘舱?人之所積也?！?《荀子·儒效》)積禮義而后才可以成為君子。故荀子十分重視“積”,他說:“積土成山,風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉。故不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江海?！?《荀子·勸學》)荀子用禮義來改造人性,從這個目的出發(fā),荀子對于人性的自我改造提出了一些具體辦法,歸結起來,其一,知禮儀法度。荀子承認任何人都先天地具有理解道德規(guī)范的才智和實踐道德規(guī)范的條件,即任何人都可以自覺地接受禮儀教育,并接受禮義法、度的約束?？梢?人既有知禮儀法度的必要,又有知禮儀法度的可能。知禮儀法度,實際上就是通過學習和教育使大家形成以禮義為權衡的理性判斷能力,將個人的欲望納入禮義容許的軌道。其二,隆師親友。“禮者,所以正身也;師者,所以正禮也。無禮何以正身?無師,吾安知禮之為是也?”(《荀子·修身》)“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知,必將求賢師而事之,擇良友而友之。得賢師而事之,則所聞者堯、舜、禹、湯之道也;得良友而友之,則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者,靡使然也?！?《荀子·性惡》)所以他說:“學莫便乎近其人,學之經(jīng)莫速乎好其人?！?《荀子·勸學》)他強調(diào):“有師法者,人之大寶也;無師法者,人之大殃也?！?《荀子·儒效》)其三,環(huán)境和習俗的熏陶。荀子認為“注錯習俗,所以化性也”,因此“習俗移志、安久移質(zhì)”。正因如此,所以荀子認為“謹注錯,慎習俗”(《荀子·儒效》)是學習上的根本問題。他說,“越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注錯習俗之節(jié)異也”(《荀子·榮辱》);“蓬生麻中,不扶而直。白沙在涅,與之俱黑。蘭槐之根是為芷,其漸之滫。君子不近,庶人不服,其質(zhì)非不美也,所漸者然也。故君子居必擇鄉(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也?！?《荀子·勸學》)荀子雖主張人之性惡,但又認為通過“化性”可以化惡為善、甚至“積禮義而為君子”(《荀子·性惡》)。因此,荀子主張“立大學,設庠序,