王十年來(lái)王抽與王陽(yáng)明論良、明覺(jué)

王姓是如中，又名龍溪。嘉靖癸末(1523年)受業(yè)于王陽(yáng)明,為王陽(yáng)明及門(mén)高足.當(dāng)王學(xué)風(fēng)靡天下之際,四方問(wèn)學(xué)于王陽(yáng)明者甚眾,常常先由王畿與錢(qián)德洪疏通王學(xué)大旨,故有教授師之稱(chēng)。中年以后,講學(xué)于江、浙、閩等地。從哲學(xué)思想看,王畿雖親炙王陽(yáng)明,但并非僅僅拘守師門(mén)。王陽(yáng)明揭橥致良知說(shuō),強(qiáng)調(diào)先天本體與后天之致的合一:良知作為先驗(yàn)的道德本體,其形成不依賴(lài)于后天的工夫;但這種先驗(yàn)的道德意識(shí)最初又只具有本然(自在的性質(zhì)),要使良知由本然之知轉(zhuǎn)化為明覺(jué)之知,則離不開(kāi)主體的致知過(guò)程。在王門(mén)后學(xué)中,以錢(qián)德洪、歐陽(yáng)德等為代表的工夫派,著重發(fā)揮了王陽(yáng)明肯定后天致知過(guò)程的思想;與此相異,王畿則將良知視為現(xiàn)成本體,并由此提出了現(xiàn)成良知說(shuō)。王畿對(duì)良知說(shuō)的引伸和發(fā)揮,不僅有其獨(dú)特的理論意蘊(yùn),而且在王學(xué)的衍化中有著引人矚目的地位?？隙贾A受于天,構(gòu)成了王畿現(xiàn)成良知的說(shuō)的出發(fā)點(diǎn):“天之所以與我,我之所以得于天而異于禽獸者,惟有此一點(diǎn)靈明……所謂一點(diǎn)靈明者,良知也?！?《新安斗山書(shū)院會(huì)語(yǔ)》《王龍溪先生全集》卷七,以下凡引該書(shū),簡(jiǎn)稱(chēng)《全集》)這里對(duì)良知作了二方面的規(guī)定:就內(nèi)容而言,良知乃是人之所以為人的理性意識(shí)(其中主要當(dāng)然是封建的道德意識(shí));就來(lái)源而言,它由天賦而成。這種看法大體上與王陽(yáng)明一脈相承。不過(guò),在突出良知的天賦性上,王畿比王陽(yáng)明走得更遠(yuǎn):“良知原是無(wú)中生有…虛寂原是良知之體,明覺(jué)原是良知之用。體用一源,原無(wú)先后之分?！?《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》《全集》卷二)虛寂與先天相應(yīng),明覺(jué)則指自覺(jué)的意識(shí),王畿認(rèn)為二者無(wú)先后之分,意在強(qiáng)調(diào),良知天賦于主體與主體自覺(jué)地意識(shí)到良知是同步完成的.這種伴隨天賦而來(lái)的明覺(jué),又稱(chēng)自然之覺(jué):“自然之覺(jué),良知也。”(《致知議略》《全集》卷六)正由于先天與明覺(jué)無(wú)先后之分,故主體能在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中觸機(jī)而發(fā):“不學(xué)不慮,乃天所為,自然之良知也。惟其自然之良,不待學(xué)慮,故愛(ài)親敬兄,觸機(jī)而發(fā),神感神應(yīng);惟其觸機(jī)而發(fā),神感神應(yīng),然后為不學(xué)不慮,自然之良也?！?《致知義辨》《全集》卷六)觸機(jī)而發(fā),神感神應(yīng),是基于對(duì)良知的了悟而作出的當(dāng)下反應(yīng),它本身也可以看作是明覺(jué)的表現(xiàn).在此處,天之所為構(gòu)成了主體明覺(jué)的根源,而主體的明覺(jué)又反過(guò)來(lái)證實(shí)了良知的天賦性,換言之,主體的明覺(jué)完全融合于良知的先天性之中。這些議論與王陽(yáng)明顯然有所不同。陽(yáng)明在肯定良知得自于天的同時(shí),又對(duì)本然之良知與自覺(jué)意識(shí)到的良知作了區(qū)分,認(rèn)為天賦良知最初只是一種尚未為主體所把握的本然之知,只有通過(guò)后天的致知工夫,才能使之轉(zhuǎn)化為自覺(jué)之知.與此相異,在王畿那里,先天與明覺(jué)的合一,開(kāi)始取代了本然與自覺(jué)的區(qū)分.而這種表現(xiàn)為明覺(jué)與本然之合一的良知,也就所謂現(xiàn)成良知:“至謂世間無(wú)有現(xiàn)成良知,非萬(wàn)死工夫斷不能生,以此?？笔篱g虛見(jiàn)附和之輩,未必非對(duì)癥之藥,若必以現(xiàn)在良知與堯舜不同,必待工夫修整而后可得,則未免于矯枉之過(guò)?！薄端稍次钫Z(yǔ)》《全集》卷二)根據(jù)王畿對(duì)現(xiàn)成良知的以上規(guī)定,我們很難同意如下看法,即以為現(xiàn)成良知說(shuō)的特點(diǎn)在于取消了王陽(yáng)明的“本體良知”。因?yàn)槭聦?shí)上,在現(xiàn)成良知說(shuō)中,王陽(yáng)明的本體良知不僅沒(méi)有被取消,而且直接被賦予見(jiàn)在(現(xiàn)成)的形式。后者在理論上意味著突出本體(良知)的見(jiàn)在作用。良作為先天與明覺(jué)的合一,不同于一般的表層意識(shí),它具體表現(xiàn)為性命之根:“夫良知兩字,性命之根……本無(wú)污染,本無(wú)增益得喪。寂感一體,非因動(dòng)而后見(jiàn)也.”(《答季彭山龍鏡書(shū)》《全集》卷九)非因動(dòng)而后見(jiàn),無(wú)非是現(xiàn)成見(jiàn)在的另一種表述,性命則是與必然的道德責(zé)任相聯(lián)系的德性.這樣,現(xiàn)成良知同時(shí)構(gòu)成了德性培養(yǎng)的內(nèi)在根據(jù)。以良知為德性之根,具有潛在的性質(zhì),而成圣(理想人格的培養(yǎng))的過(guò)程具體即表現(xiàn)為潛在的根據(jù)展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)。王畿則從另一個(gè)角度對(duì)德性之根的作用作了考察。他首先對(duì)不自信其心而一味仿循格套之世儒提出了批評(píng):“自圣學(xué)不明,世之儒者,以學(xué)在讀書(shū),學(xué)在效先覺(jué)之所為,未免依籍見(jiàn)聞,仿循格套,不能自信其心。自然之機(jī),遂郁而不暢,弊也久矣?！?《書(shū)貞俗卷序》《全集》卷十三)先覺(jué)之所為,也就是已為社會(huì)所確認(rèn),從而具有典范意義的行為方式,它與典籍所載之義理一起,構(gòu)成了社會(huì)對(duì)個(gè)體(主體)的普遍要求與規(guī)范;仿循格套,則是主體對(duì)社會(huì)規(guī)范的機(jī)械服從。在這里,王畿實(shí)際上涉及到了社會(huì)(環(huán)境)的要求與主體的自覺(jué)意識(shí)之間的關(guān)系:撇開(kāi)了自心的明覺(jué)而僅僅對(duì)環(huán)境的要求作消極的反應(yīng)(仿循格套),則不僅不能使德性得到提升,而且勢(shì)必窒息內(nèi)在的生機(jī)。那末,究竟應(yīng)當(dāng)如何處理二者的關(guān)系呢?王氏說(shuō):“若早信得良知及時(shí),不論在此在彼,在好在病,在順在逆,只從一念靈明,自作主宰,自去自來(lái)。不從境上生心,時(shí)時(shí)徹頭徹尾,便是包裹;從一念生生不息、直達(dá)流行。常見(jiàn)天則,便是真為性命。”(《答周居安》《全集》卷十二)彼此,順逆等等,表現(xiàn)為一種外在的“境”,而靈明自作主宰,則是指良知的審察裁決:“惟此良知精明,時(shí)時(shí)作得主宰,才動(dòng)便覺(jué),才覺(jué)便化譬如明鏡,能察微塵止水,能見(jiàn)微波,當(dāng)下了截,當(dāng)下了消融,不待還而復(fù)?！?《答季彭山龍鏡書(shū)》《全集》卷九)質(zhì)言之,在主體與外在環(huán)境的相互關(guān)系中,主體并不僅僅是消極的受動(dòng)者,恰好相反,他始終居于能動(dòng)的地位。這種能動(dòng)性以良知的見(jiàn)在明覺(jué)為前提:正是以一念靈明為內(nèi)在根據(jù),才使主體能夠?qū)Νh(huán)境的影響以及主體在“境”中的行為自覺(jué)地加以審察,并據(jù)此作出判斷與抉擇,以避免消極的隨境而轉(zhuǎn),而以上關(guān)系即構(gòu)成了“真為性命”(德性的自我培養(yǎng))的具體內(nèi)容。良知作為德性培養(yǎng)的內(nèi)在根據(jù),也就是本體,良知與“境”的關(guān)系,內(nèi)在地牽連著本體與工夫的關(guān)系:良知與境的聯(lián)系,本質(zhì)上是通過(guò)工夫而建立起來(lái)的.與要求以良知為主宰相應(yīng),王畿反對(duì)離本體而談工夫:“外本體而論工夫,謂之二法,二則支矣?！?《答季彭山龍鏡書(shū)》《全集》卷九)在本體之外論工夫,意味著忽視成性的內(nèi)在根據(jù),而如此用功的結(jié)果,即是把工夫煩瑣化,它并不能使內(nèi)在的德性得到充實(shí).只有以良知之靈明為主,方能歸其根:“此一點(diǎn)靈明做得主,方是歸根真消息……予奪縱橫,種種無(wú)礙,才為達(dá)才,不為才使,識(shí)為真識(shí),不為識(shí)轉(zhuǎn)?！?《留都會(huì)紀(jì)》《全集》卷四)所謂歸根,也就是將工夫置于良知的規(guī)范之下,并使主體意識(shí)的各個(gè)方面凝聚,轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一的內(nèi)在結(jié)構(gòu),從而避免為偶然的意念所左右?？偲饋?lái),良知(本體)與工夫的關(guān)系表現(xiàn)為二個(gè)方面:其一,良知作為內(nèi)在的明覺(jué)而直接賦予工夫以自覺(jué)的品格;其二,良知作為見(jiàn)在(現(xiàn)成)的意識(shí)結(jié)構(gòu)而保證了主體意識(shí)的統(tǒng)一性,而后者轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)又制約著主體行為的一致性。聯(lián)系王幾對(duì)良知與境的關(guān)系之看法,我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)值得注意的現(xiàn)象:即對(duì)王畿來(lái)說(shuō),無(wú)論是在與境的關(guān)聯(lián)中,還是在與工夫的聯(lián)系中,良知主要都不是以潛在的形式,而是作為自覺(jué)的意識(shí)而起作用。如果說(shuō),王陽(yáng)明著重指出良知作為潛能而構(gòu)成了德性培養(yǎng)(成圣)過(guò)程的出發(fā)點(diǎn),那末,王畿則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),良知作為成圣的內(nèi)在根據(jù),表現(xiàn)為一種自為主宰的見(jiàn)在明覺(jué);前者著眼于過(guò)程,后者則在把先天之知直接規(guī)定為明覺(jué)的前提下,將注目之點(diǎn)集中于本體與工夫、本體與境的當(dāng)下(既成)關(guān)系。王畿對(duì)本體(良知)的以上考察,涉及到了德性培養(yǎng)過(guò)程中的若干關(guān)系。道德本質(zhì)上是一種社會(huì)現(xiàn)象,作為一定道德關(guān)系之折射的道德規(guī)范本身是歷史地(社會(huì)地)形成的,它一經(jīng)產(chǎn)生,即表現(xiàn)為社會(huì)對(duì)個(gè)體的普遍要求,后者在一定意義上構(gòu)成了正面的制約,而與此相對(duì)的非道德現(xiàn)象,則構(gòu)成了對(duì)個(gè)體的負(fù)面影響(當(dāng)然,二者在現(xiàn)實(shí)關(guān)系中常常是相互交錯(cuò)的).這種制約和影響對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)具有既定的性質(zhì):作為特定社會(huì)關(guān)系中的一員,主體一開(kāi)始即不可避免地處于多重社會(huì)因素的作用之下。然而,環(huán)境對(duì)個(gè)體影響的既定性,并不意味著主體對(duì)這種影響的接受也是既定的.事實(shí)上,主體并不是環(huán)境被動(dòng)的接受器,他總是根據(jù)內(nèi)在的需要與準(zhǔn)則等等而對(duì)外部影響加以自覺(jué)的選擇.馬克思說(shuō):“在現(xiàn)實(shí)世界中,個(gè)人有許多需要。”“他們的需要即他們的本體.”(《馬恩全集》第3卷326、514頁(yè))根據(jù)現(xiàn)代人本主義心理學(xué)的研究,人除了生理的(物質(zhì)的)需要之外,還具有尊重,自我實(shí)現(xiàn)等需要,后者與弗洛伊德所說(shuō)的本我不同,它表現(xiàn)為德性發(fā)展的積極動(dòng)因與內(nèi)在尺度。當(dāng)然,這種需要在不同的歷史條件下具有不同的特點(diǎn),而且,它也只有在獲得了具體規(guī)定之后,才轉(zhuǎn)化為主體的現(xiàn)實(shí)“本性”。但是,它一經(jīng)現(xiàn)實(shí)化,則與道德認(rèn)識(shí)、道德情感等等相結(jié)合而構(gòu)成了主體對(duì)外部環(huán)境的影響作出取舍的內(nèi)在根據(jù):從一定意義上說(shuō),主體正是以此為參照系而對(duì)環(huán)境(社會(huì))的諸多規(guī)范及現(xiàn)象形成價(jià)值判斷,并進(jìn)而拒斥或接受某種影響。如果由此作更深入的考察,那就可以發(fā)現(xiàn),取舍選擇還只是主體對(duì)社會(huì)的規(guī)范、要求等等的認(rèn)同,它雖然構(gòu)成了外部影響轉(zhuǎn)化為主體內(nèi)在意識(shí)的必要前提,但并不等于這一過(guò)程本身.被認(rèn)同的社會(huì)規(guī)范、行為方式等等,只有經(jīng)過(guò)主體已有的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)的理解、加工、整合,才能真正融合于主體意識(shí)之中,并使主體在道德的認(rèn)知水平(道德判斷能力)與道德情感(義務(wù)感、良心等等)上得到雙重提高。主體對(duì)社會(huì)的道德要求,規(guī)范及行為模式的認(rèn)同、重鑄和內(nèi)化,即表現(xiàn)為基于廣義的實(shí)踐活動(dòng)(包括道德實(shí)踐)的德性培養(yǎng)過(guò)程。不難看出,個(gè)體與社會(huì)(環(huán)境)的這種相互作用,在一定意義上是以主體自覺(jué)的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)為中介的:社會(huì)(環(huán)境)諸種因素,只有通過(guò)主體在一定階段所形成的意識(shí)結(jié)構(gòu),才能制約主體的價(jià)值評(píng)判、道德情感及具體行為;而主體對(duì)環(huán)境的反作用也總是以現(xiàn)階段所達(dá)到的道德意識(shí)水平為條件:正是后者,構(gòu)成了主體在道德判斷與行為上保持恒同的前提.如果忽視了主體意識(shí)結(jié)構(gòu)的中介作用,則在理論上將產(chǎn)生二重結(jié)果:或者如極端的行為主義者那樣,走向環(huán)境宿命論;或者導(dǎo)致否定人格的統(tǒng)一性.從這方面看,王畿強(qiáng)調(diào)以見(jiàn)在的一念靈明為主宰,反對(duì)隨境而轉(zhuǎn)與離本體而談工夫,顯然有其合理之處:他實(shí)際上在先驗(yàn)論的前提下,肯定了德性培養(yǎng)離不開(kāi)內(nèi)在根據(jù),而這種根據(jù)不僅僅表現(xiàn)為潛能,而且作為現(xiàn)實(shí)(見(jiàn)在)的意識(shí)結(jié)構(gòu)制約著主體與“境”等關(guān)系,并構(gòu)成了人格恒同(不為偶然的才識(shí)所轉(zhuǎn))所以可能的條件。然而,由強(qiáng)調(diào)見(jiàn)在本體對(duì)“境”與工夫的主宰,王畿又走向了另一個(gè)極端。這不僅在于王氏基本上否認(rèn)了“境”對(duì)本體(道德意識(shí))的作用,而且表現(xiàn)在王氏將工夫溶入本體之中:“蓋工夫不再本體,本體即是工夫,非有二也?！?《沖元會(huì)紀(jì)》《全集》卷一)從邏輯上說(shuō),既然本體本身即是工夫,那末,一旦它通過(guò)天賦而形成,則一切旨在達(dá)到本體的工夫就成為多余的了。這一點(diǎn),王畿在論及知行關(guān)系時(shí),直言不諱:“天下只有一個(gè)知……如眼見(jiàn)得是知,然已是見(jiàn)了,即是行;耳聞得是知,然已是聞了,即是行。要之,只此一個(gè)知已自盡了”(《華陽(yáng)明倫堂會(huì)語(yǔ)》《全集》卷七)行是工夫的具體形式,銷(xiāo)行入知,同時(shí)也就是從本體吞并工夫。在這里,王氏完全忽視了,本體與工夫的關(guān)系具有雙向的特點(diǎn):主體意識(shí)(本體)在能動(dòng)的作用于工夫(致知活動(dòng),道德踐履等)的同時(shí),本身又隨著工夫的展開(kāi)而不斷達(dá)到更高度的“明覺(jué)”。王畿將工夫不離本體片面加以強(qiáng)化,斷言只此知(本體)即已盡了工夫(行),實(shí)質(zhì)上即以本體與工夫雙向關(guān)系中的前一方面排斥了后一方面,而對(duì)工夫與本體之關(guān)系如此片面理解的直接結(jié)果,即是把見(jiàn)在(現(xiàn)成)本體凝固化.在王畿的如下看法中,這一趨向已表現(xiàn)得相當(dāng)明顯了:“蓋良知即是已發(fā)之中,此知之前更無(wú)未發(fā);良知即是中節(jié)之和,此知之后更無(wú)已發(fā)?！?《滁陽(yáng)會(huì)語(yǔ)》全集卷二)未發(fā)含有潛在(自在)之意,已發(fā)則指現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)形式。所謂良知之前無(wú)未發(fā),良知之后無(wú)已發(fā),也就是強(qiáng)調(diào)良知永遠(yuǎn)是當(dāng)下既成的:對(duì)主體來(lái)說(shuō),它既不經(jīng)歷一個(gè)從自在(本然)到見(jiàn)在(自覺(jué))的轉(zhuǎn)化,也不存在從見(jiàn)在到爾后的發(fā)展.這樣,王畿即由突出見(jiàn)于本體(德性培養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)根據(jù))的作用而否定了本體本身有一個(gè)形成、展開(kāi)的過(guò)程,從而多少由王陽(yáng)明的致知過(guò)程論走向了形而上學(xué)的非過(guò)程論。二良為使知盡天下之知,為之本質(zhì),與善良之知作說(shuō)明,自證指導(dǎo)下的不起意在以現(xiàn)成良知消融后天工夫的同時(shí),王畿對(duì)格物致知作了新的解釋:“良知者,性之靈也,至虛而神,至無(wú)而化,不學(xué)不慮、天則自然……要在致之而已,致之之功,篤志時(shí)習(xí),不失其初心而已?！?《白鹿洞續(xù)講義》《全集》卷二)初心即良知,故不失初心又稱(chēng)不昧良知之靈明;“先師提掇良知,乃虞廷所謂道心之微,一念靈明,無(wú)內(nèi)外,無(wú)寂感·吾人不昧此一念靈明便是致知,隨事隨物,不昧此一念靈明,便是格物?！?《引自羅洪先《夏游記》,《念庵羅先生文集》卷五)初看,這種肯定“致之之功”的議論,與排斥工夫的現(xiàn)成良知說(shuō)似乎頗相抵牾。但略加審察,即可知,二者并不相悖。這里的關(guān)鍵在于,王畿所說(shuō)的“致知”,并不是達(dá)到(自覺(jué)地把握)良知,它僅僅是指使先天之知“不失”“不昧”,而不失不昧的前提則是良知不僅與生俱來(lái),而且一開(kāi)始已為主體所自覺(jué)意識(shí):“不昧此一點(diǎn)靈明”,即十分明白地點(diǎn)出了這一涵義.從另一個(gè)角度看,不失初心也就是使現(xiàn)成的明覺(jué)保持不失,正是在這一意義上,王畿又把致知稱(chēng)為保任現(xiàn)成良知:“只此一點(diǎn)虛明,便是入圣之機(jī),時(shí)時(shí)保任此一點(diǎn)虛明,不為旦晝牿亡,便是致知”。(《留都會(huì)紀(jì)》《全集》卷四)這樣,王畿即由勾銷(xiāo)格物致知在良知形成中的作用,進(jìn)而將其摒斥于主體自覺(jué)把握良知的過(guò)程之外,使之僅僅成為存守既成良知的手段。這種格物致知說(shuō),可以視為片面強(qiáng)調(diào)良知之見(jiàn)在性(現(xiàn)成性)的獨(dú)斷看法在方法論上的引伸。如何保任現(xiàn)成良知?王畿首先從良知與一般知識(shí)的關(guān)系上,對(duì)此作了考察。他認(rèn)為:“良知本無(wú)知,凡可以知知,是知識(shí)之知,而非良知也;良知本無(wú)不知,凡待聞而擇之,待見(jiàn)而識(shí)之,是聞見(jiàn)之知,而非良知也。”(《歐陽(yáng)南野文選序》《全集》卷十三)所謂“知識(shí)之知”,是指關(guān)于具體對(duì)象的知識(shí),王氏以為良知本無(wú)知,旨在反對(duì)將良知等同于具體之知,良知無(wú)不知,則指良知雖不同于具體之知,但又囊括了一切知。這二種屬性實(shí)際上從不同的角度將良知與具體知識(shí)(包括見(jiàn)聞之知)隔絕開(kāi)來(lái):良知非具體之知,故不能將一般的認(rèn)識(shí)手段運(yùn)用于它,這里的含義有些類(lèi)似康德所說(shuō)的知性范疇不能運(yùn)用于理性對(duì)象(理念);另一方面,良知又是無(wú)不知的先驗(yàn)知識(shí)大全,故無(wú)須借助后天認(rèn)知活動(dòng)以擴(kuò)而充之。對(duì)良知與知識(shí)之知、見(jiàn)聞之知的這種分隔,意味著將后者摒除于保任現(xiàn)成良知的格物工夫之外.王畿的結(jié)論正是如此:“世人看得良知太易,又謂良知不足以盡天下之變,必假聞見(jiàn)以助發(fā)之,是疑目之不足以盡天下之色,耳之不足以盡天下之聲,必假青黃清濁以為準(zhǔn),聰明之用,反為所蔽,其不至于聾聵幾希.”(《趙望之別言》《全集》卷十六)即后天見(jiàn)聞不僅無(wú)助