郭象特會莊生《莊子注》思想研究

郭翔是著名的玄學家，擅長談?wù)摗袄稀焙汀扒f”，因為他對莊子的注釋而聞名于世。在《〈莊子〉郭象注》中,郭象極為強調(diào)萬物之性,屢論“性分”觀念,其表述形式大致有:“物各有性,性各有極”、“天性所受,各有本分”、“小大之殊,各有定分”、“物之所生而安者,趣各有極”、“各有自然之素”、“各安其性”、“各以得性為至”、“物有至分”、“宜各盡其分”、“理分有素”、“知止其分,物稱其生”、“所得有常分”、“真在性分之內(nèi)”、“本分素備”、“言止其分”、“用其分內(nèi)”、“物各自守其分”、“還用其本性”、“各任性分之適”、“物安其分”等等。此類表述在《〈莊子〉郭象注》中俯拾即是,僅《逍遙游》一篇的郭注中就有十三次之多。雖然如此,郭象卻沒有明確說明何謂“性分”,僅僅在講述“性分”與“自然”、與“理”和與“無為”的關(guān)系中闡述了其“性分”思想。下面試將郭象有關(guān)思想理論加以綜合,進行研究探討。(一)“人之自分”與“以其為所,也不可法效也”《〈莊子〉郭象注》在講述“性分”與“自然”的關(guān)系時說:“物之自然,各有性也?！?P533)“不知其然而自然者,非性如何?”(P881)“言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性?！?P694)這里,郭象雖有對物之“性”下定義的傾向,但又語焉未詳、浮而未切。曾有學者對郭象的物“性”概念有所總結(jié)。如馮友蘭先生認為“郭象所說的‘性’就是一個事物所以是那個樣子的內(nèi)因”;(P530)湯一介先生的主張與此相仿,他說:“所謂某一事物的‘性’(自性)、‘本性’、‘性分’等等,在郭象和莊子看來都是指某一事物之所以為某一事物者,也就是某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)(天然如此的素質(zhì))?！?P166)質(zhì)言之,所謂“性”可以說是事物自然而然的根據(jù),是事物千差萬別的內(nèi)在原因,也可以說是每一事物的規(guī)定性所在。物之“性”是與生俱來的,萬物“受生各有分也”(P768),無論是大鵬翱翔天池,還是蟲雀之畢志榆枋,皆由“性分”而定,即使是形缺體殘之人,也都是師其天性的結(jié)果,郭象說“文者自文,武者自武,非大人所賜也,若由賜而能,則有時而闕矣。豈唯文武,凡性皆然”(P911),即是說,文武之能并非神人所賜予的,而是“性分”使之然,并以此拋磚引玉,說明天下之物皆若此。郭象這一主張與《莊子》所論略同,《至樂》中說:“褚小者不可以懷大,綆短者不可以汲深。夫若是者,以為命有所成而形有所適也,夫不可損益?！痹谶@里,所謂“命”指“那種不加人為自然形成的格局”,(P236)郭象之“性分”在本質(zhì)上是與之相通的。但是郭象在繼承《莊子》思想的基礎(chǔ)上又有所發(fā)展,不僅認為“物物自分,事事自別”(P86),皆是得性而致,而且提出“所稟之分各有極也”。所謂“極”顧名思義是說每一事物之“性”都有自己特定的分量、極限或程度,實質(zhì)上是對物“性”差別的描述。郭象說:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加?！?P128),又說:“質(zhì)小者所資不待大,則質(zhì)大者所用不得小矣。”(P7)即是說萬事萬物所受之分是一定的,“性分”的不同是事物存在差別的原因,這種差別是自然形成的,就仿佛聲音的宮商變化,所受之氣是一定的,而且是自然而然的,這就意味著“性分”具有最高的確定性,所以,萬事萬物必須在其性分范圍活動,由不得隨意改變而中易其性,郭象所謂“性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也”(P59)表達的即是此理。物之“性分”不容更改,所以效仿他物之性,“以此冒彼”就是殘生傷性的表現(xiàn)。郭象反對“強相希效”的行為,他用人之耳目官能的不同來喻旨此理:他說:“目與目,耳與耳,心與心,其形相似而所能不同,茍有不同,則不可強相法效也”(P778),如果強相效法,不僅是東施效顰,徒勞無功,還滋生羨欲之累,得不償失。故而郭象在《逍遙游》“上古有大椿樹,以八千歲為春,八千歲為秋”注中總結(jié)說:“物未嘗以大欲小,而必以小羨大,故舉小大之殊各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣?！钡侨绻靶苑帧笔冀K處于這樣的狀態(tài),就無異于將之密閉和封鎖起來,從而使其成為一種僵化的理論,這與郭象玄學與時俱進的整體風格是不相吻合的。深究《〈莊子〉郭象注》之義理,會發(fā)現(xiàn),郭象還提出了“積習為性”之主張,從而使物之“性分”也具有了廣泛的適應(yīng)性。他說:“言物雖有性,亦須數(shù)習而后能耳?！?P642)“習以成性,遂若自然?！?P642)“凡所能者,雖行非為,雖習非學,雖言非辯?！?P792)“彼有彼性,故使習彼?！?P792)“夫積習之功為報,報其性,不報其為也。然則學習之功,成性而已,豈為之哉!”(P1043)“夫穿井所以通泉,吟詠所以通性。無泉則無所穿,無性則無所詠,而世皆忘其泉性之自然,徒識穿詠之末功,因欲矜而有之,不亦妄乎?！?P1044)細研之會發(fā)現(xiàn),郭象強調(diào)“習以成性”,而非“學以成性”,并明確指出,所能者,“雖習非學”。他認為“學”與“習”是有差別的,“習”有“性分”為根據(jù),具體說來指某事物具有某性,只是未被運用或開發(fā),而“習”可以使其性展現(xiàn)出來,如穿井通泉,是因為井原有泉性,泉涌而出是積習以報性。在這一過程中,“性”是因,“習”是果,因果相輔相成,合情合理。但與之相反的,“學”沒有“性分”作根據(jù),所謂“性之所能,不得不為也;性所不能,不得強為”(P937),“學”是“為”的表現(xiàn),積習之功“報其性,不報其為”,故而沒有性分作內(nèi)因的強學為性是不會有結(jié)果的。另外,尋味郭象的思想意脈還不難意識到:“習”是順任自然,而“學”是有心為之,是“強相希效”、企羨、尚的表現(xiàn),與郭象“絕學去教,歸于自然”和無心應(yīng)物的主張是矛盾的。如果一定要強行為之,則是“強學矯性”,即《天地》“有人治道若相放”郭象注中所言:“若相放效,強以不可為可,不然為然,斯矯其性情也?！惫筮€借注解《齊物論》“道昭、言辯、仁常、廉清、勇忮”五者進一步表明了這一主張,他說,“此五者,皆以有為傷當也,不能止乎本性,而外求無己。夫外不可求而求之,譬猶以圓學方,以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳,扌疑規(guī)日月,此愈近彼,愈遠實,學彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣?！笨磥?強學為性無異于南轅北轍,不若使“物暢其性,各安其所安,無遠邇幽深,付之自若,皆得其極,則彼無不當而我無不怡然也?！?P106)這種性分條暢,物我兩怡的境界才是郭象所推崇的,實際上也是社會、名教所期翼和追求的。郭象提出“性分”這一命題的意義在于:首先,它突顯了事物之主體性和獨立性,“使萬物各反所宗于體中,而不待乎外”,反映了郭象思想的進步意義和人性化特征。它引導人們?nèi)で笫挛锇l(fā)生的內(nèi)因,彰顯內(nèi)因的最高確定性和能動性,突出主體自身的力量,這在人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)密集的封建制度下,特別是在實施九品中正制,由出身決定命運的的六朝時期,顯得尤為可貴。但這大概不是郭象的初衷,他原本只想確認并鑿定個體的社會定位,卻在無意間引渡了人的覺醒,這其中“抽刀斷水水更流”的詩韻不知是郭象的無奈,還是郭象玄學留給后世的人文啟示。其次,郭象提出“性分”觀念是“醉翁之意不在酒”,他是欲以從理論的角度,以“性分”的存在肯定萬物差別的必然性,從而從根本上否定了任何超越等級的可能,為論證社會之尊卑貴賤和封建等級以及當朝門閥制度的合理奠定了理論基礎(chǔ)。所以,說“性分”觀念是郭象思想具有政治實用價值的重要支點不無道理。(二)“適性”的含義鑒于“性分”舉足輕重的地位,郭象極為強調(diào)“安分適性”。他在《逍遙游》“庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”注中說:“庖人尸祝,各安其所斯;鳥獸萬物,各足于所守;帝堯許由,各靜其所遇;此乃天下之至實也。各得其實,又何所為乎哉?自得而已矣?！币庠谡f明“萬物雖頡滑不同,而物物各自有實也”(P874),所謂“實”就是物之各守其分的狀態(tài),這是郭象在告誡天下,萬事萬物“莫若安于所受之分”(P571),只有“用其分內(nèi)”,才能實現(xiàn)“萬事無滯”,不安守本分只能徒增其勞?？梢哉f,安分、守分是適性的前提,安守己分就會適性而自得。那么何謂“適性”呢?郭象借疏解《莊子》中的“大山”、“秋毫”之論來闡述之,《齊物論》“天下莫大于秋毫之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一”郭象注云:夫以行相對,則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足。茍各足于其性,則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過于秋毫也;若性足者非大,則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山為小。大山為小,則天下無大矣;秋毫為大,則天下無小也。無小無大,無壽無夭,是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得,斥安鳥不貴天池而榮愿以足。茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并,萬物之得又何不一哉!這是一段極為經(jīng)典和精妙的論述,將“適性”之義疏解得非常清晰,質(zhì)言之,各足己之性就是“適性”,用郭象的話說就是“各以得性為至,自盡為極”(P16)。具體說來,郭象承認“性分”在萬物中是存在差別的,有小大、遠近、輕重、能與不能等分別,比如“大鳥一去半歲,至天池而息;小鳥一飛半朝,搶榆枋而止”(P5);再如莛橫而楹縱,恢忄危■怪;又如大山與秋毫,但是差別的存在并不妨礙“適性”的實現(xiàn),“適性”是一種個體行為,各安其“自然之素”、足稱其性即可,就好像商店里琳瑯滿目的商品,雖千差萬別,但只要各自的供求關(guān)系得到平衡就可稱之為“適性”。為了強化這一論點,郭象又以千里馬為例,說千里馬之致遠而不知疲憊是其“性分”所定,只讓它行百里“放而不乘”是不足其性,是之為“失性”或不“適性”,其文曰:夫善御者,將以盡其能也。盡能在于自任,而乃走作馳步,求其過能之用,故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性,乃謂放而不乘;聞無為之風,遂云行不如臥;何其往而不返哉!斯失乎莊生之旨遠矣。(P333)在《〈莊子〉郭象注》中,與千里馬之例同理的注釋還有很多,如《人間世》“禍重于地,莫之知避”郭象注云:“舉其性內(nèi),則雖負萬鈞而不覺其重也;外物寄之,雖重不盈錙銖,有不勝任者矣?！钡鹊?。通過這些注解,郭象一方面更進一步地詮釋了其“適性”之說;另一方面也論述了“適性”與“無為”的關(guān)系,明確說明“無為”不是靜止無所作為,而是一種“適性”的有為。我們知道,物適其性必然要求人為力量與之相配合,而要求人不要以主觀愿望干涉之,這就是郭象所說的“無為”,是安分適性對人方面的要求。郭象仍然以耳目手足來喻旨其理,《人間世》“福輕乎羽,莫之知載”郭象注云:“足能行而放之,手能執(zhí)而任之,聽耳之所聞,視目之所見,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,為其自為,恣其性內(nèi)而無讖芥于分外,此無為之至易也。無為而性命不全者,未之有也;性命全而非福者,理未聞也?！庇纱丝磥?“無為”實質(zhì)上就是“順性之有為”,這里的“有為”是說在“無心”、“無懷”狀態(tài)下順任物之“性分”而活動。關(guān)于“無為”問題,郭象沒有太多直接且正面的闡述,取而代之地采取了反面否定的方式,他依就《莊子》中眾多寓言和人物形象,指出了很多“不止于本性之分”而傷性、失性、矯性的例子。其中最為典型的一個例子是眾所周知的《應(yīng)帝王》中“倏”與“忽”給渾沌鑿七竅而渾沌死的寓言,郭象注解得極為簡潔:“為者敗之”,言簡意賅,深中肯綮。還有一例比較典型,《達生》中云:魯國國君以太牢之食和九韶之樂來養(yǎng)鳥,結(jié)果使鳥失其本性,以致于“憂悲眩視,不敢飲食”,郭象注解說:“此章言善養(yǎng)生者各任性分之適而至矣?！薄暗褡列悦?有心而為以傷性的寓意正在其中。(三)適性的嘴唇與“自由”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)郭象認為其“適性”之說來源于莊子,他在《逍遙游》“化而為鳥,其名為鵬”注中言簡意賅地總結(jié)道:“夫莊子之大義,在乎逍遙游放,無為而自得,故極小大之致以明性分之適。”他認為“明性分之適”是《莊子》的曲終奏雅之處。《莊子》中的確有“適性”觀念,但是,與郭象之“適性”說含義不同。郭象之“性”涵蓋面較廣,不僅包括與生俱來的自然天性,還包括社會、名教所規(guī)定的等級之性,于是“適性”就同時包含自然之性與社會之性,這樣郭象就通過“適性”消融了自然天性與社會等級之性的對立,事實上是消融了自然與名教的對立,質(zhì)言之,“適性”之說可以看作郭象為論證尊卑等級的合理性埋下的伏筆。然而,《莊子》之“適性”沒有這種曲徑通幽的品質(zhì),而僅僅表示與生俱來的自然天性,這主要是因為《莊子》思想的主旨是否定社會現(xiàn)實而推崇以自然為宗,所以《莊子》所說的“適性”實質(zhì)上就是“全性”,全原始自然之本性。如《莊子》認為,生命是天所賦予的人之本性,保全生命就是“適性”,任何傷生殘性的行為都是不“適性”的表現(xiàn)?！恶壞础分杏羞@樣一則例子,說伯夷為名死于首陽山下,盜跖為利死于東陵之上,雖然死的意義不同,但在損傷性命這一點上是相同的,所以無論其死是重于泰山還是輕于鴻毛,都是不“適性”的表現(xiàn),都是毫無意義的。由此對比可以看出,郭象在注釋過程中對《莊子》的原有概念進行了巧妙的發(fā)揮,通過擴大概念的內(nèi)涵來更改其意義,從而為建構(gòu)自己的思想體系服務(wù)。郭象對《莊子》的改造并不僅限于此,他還將《莊子》的逍遙觀念也容納到其“適性”體系當中。我們知道,《莊子》追求“無待的逍遙”。《莊子》認識到無論是摶扶搖而入霄漢的大鵬,還是御風而行的列子都必須依賴一定的客觀條件才能實現(xiàn)逍遙,因而都是不自由的,而《莊子》追求與天地宇宙融為一體的絕對自由境界,所謂“乘天地之正,御六氣之辯”,這就是“無待的逍遙”,是一種只有神人、圣人、至人等理想人格所具有的超越任何自然與社會歷史必然性的真空境界,所以,《莊子》之逍遙具有超越性、崇高性的特點。但是郭象推崇“適性的逍遙”,他不標榜超越,而倡揚因順,將萬事萬物所依