唐清濤：思維與言語的關(guān)系及二者的同一性問題一一梅洛一龐蒂表達(dá)現(xiàn)象學(xué)研究唐清濤：思維與言語的關(guān)系及二者的同一性問題——梅洛一龐蒂表達(dá)現(xiàn)象學(xué)研究來源：《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2011年5期一、純粹思維思維在沒有任何表音或表意符號的情況下仍然可以進(jìn)行嗎？如果不作細(xì)致深入的考察，人們似乎都可以同意這樣的觀點(diǎn)，即認(rèn)為思想和它的表達(dá)是可以分開來加以描述的，思維在沒有任何東西支撐的情況下同樣可以進(jìn)行。這一點(diǎn)不會(huì)讓人覺得奇怪，因?yàn)檫@恰好是傳統(tǒng)哲學(xué)中的主流觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)首先是基于這樣的看法：意義或者說思想與其表達(dá)形式有絕對的或者相對的獨(dú)立性，這與它們的根本性質(zhì)分不開。哲學(xué)家們在對思想或者說觀念的根本性質(zhì)的說明上各有千秋，但大多持有意義觀念論的立場。對于觀念，理性派哲學(xué)家從理性、思維的角度出發(fā)來說明它與現(xiàn)實(shí)客觀事物相比而有的獨(dú)立性、超越性，如柏拉圖意義上的理念，笛卡爾意義上的天賦觀念，或是胡塞爾意義上作為先驗(yàn)主體意向性行為產(chǎn)物的先天觀念，它們無不具有超凡脫俗的品位，保持自己的理想性而與我們現(xiàn)實(shí)世界的世俗性相對應(yīng)；而經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家試圖從我們的感官經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來描述觀念的產(chǎn)生，并由此將觀念的根本性質(zhì)涂上世俗性的色彩，將其牢牢地束縛在我們自己的經(jīng)驗(yàn)之上，只承認(rèn)它們有自己相對的獨(dú)立性。但是，這些不同的解釋一旦涉及觀念的表達(dá)，涉及觀念如何從理智的內(nèi)在世界外顯于一個(gè)公共的世界，涉及觀念的傳遞和交流，哲學(xué)家們就表現(xiàn)出罕見的一致：語言是觀念或思想得以顯現(xiàn)的工具，對于觀念來說，它是一件可有可無的外衣，這樣的外衣如果得到大家的進(jìn)一步集體確認(rèn)，那么更換一件新的也是可能的，根本不會(huì)影響被衣服包裹的作為軀體的觀念自身。這種認(rèn)為意義就是觀念，有其自己的獨(dú)立或相對獨(dú)立性，與其表達(dá)形式可以分離的立場，就是典型的意義觀念論的立場。另一方面，考慮到觀念的獨(dú)立性可以相比于客觀事物的獨(dú)立性，觀念似乎也類似于一個(gè)獨(dú)立的事物那樣存在，所以如果我們用語言去命名并指稱它，如同我們命名一個(gè)物體并指稱它一樣，這時(shí)表達(dá)它的語言的意義就可以用指稱論來加以刻畫。除了這兩種意義觀，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，還有意義的方式論、可證實(shí)論、成真條件論、行為主義理論、使用論，這些意義理論雖然在對意義性質(zhì)的理解上不一樣，但是在削弱傳統(tǒng)的指稱論和觀念論對意義理論的統(tǒng)治上卻是一致的。但毋庸置疑的是，從古至今，唯有觀念論最深入人心，被哲學(xué)家和大眾所看重。雖如此，對觀念本身的看重往往不得不面對這樣的狀況：觀念總是與其表達(dá)形式糾纏在一起，作為主要表達(dá)形式的語音和文字在表達(dá)和傳遞我們的思想時(shí)有可能是不準(zhǔn)確的、不完全的，有可能不能表達(dá)我們真實(shí)的想法。為擺脫這樣的焦慮，使觀念的獨(dú)立性不受“污染”，人們期盼著能夠有一種不需要表達(dá)形式的純粹思維，它可以直接指向思維著的內(nèi)容一一意義或者說思想。胡塞爾對意義的現(xiàn)象學(xué)考察，看起來為這一期盼的實(shí)現(xiàn)提供了某種可能性。在思維與表達(dá)的關(guān)系上，胡塞爾的觀點(diǎn)與傳統(tǒng)上大多數(shù)人的并沒有根本上的區(qū)別。一般認(rèn)為，言語行為內(nèi)在地包含兩個(gè)方面，一是可以外顯的物理方面，即人的發(fā)音活動(dòng)及其流動(dòng)的語音，二是心理方面或者說思維方面，它賦予語音以內(nèi)在的生命和靈魂，決定了語音意指什么，解釋什么。從如此兩分的情況出發(fā)，人們就可以考慮純粹的沒有語音的表達(dá)現(xiàn)象，研究純粹思維本身是一種什么樣的情形。這時(shí)，由于思維根本就沒有向他人傳遞信息的動(dòng)機(jī)，沒有要去意指什么，也即是沒有要用真實(shí)的詞去意指一個(gè)意義（觀念）并進(jìn)而去指稱一個(gè)事物的目的，所以胡塞爾認(rèn)為這時(shí)在思維中顯現(xiàn)的就是純粹的觀念本身。在《邏輯研究》中，胡塞爾給出了純粹思維的實(shí)例，那就是個(gè)人內(nèi)心的獨(dú)白。胡塞爾認(rèn)為做內(nèi)心獨(dú)白時(shí)，我們的表述由于不需要傳訴，也即是說不具有交往功能，所以并不在真正地使用語詞，我們不需要語詞，需要的只是語詞的表象?！霸谙胂笾校粋€(gè)被說出的或被印出的語詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實(shí)際上它根本不存在……這里存在著的不是被想象的語詞聲音或者被想象的印刷文字，而是對這些聲音或文字的想象表象。”①在這樣的純粹思維中，沒有了一般意義上言語的物理現(xiàn)實(shí)性，有的只是言語的想象，即真正的詞語的想象物。胡塞爾由此認(rèn)為自己獲得了由想象的語詞所指向的純粹觀念。二、思維與言語的關(guān)系但是這樣的純粹思維是可能的嗎？換言之，有離開表達(dá)形式的思維嗎？我們可以設(shè)想，在胡塞爾所描述的內(nèi)心獨(dú)白中，雖然不存在物理意義上的語詞，但在表述活動(dòng)中由它所承擔(dān)的功能卻不可或缺。即使胡塞爾想純化表達(dá)，突出其本質(zhì)性方面，他也沒有做到完全無視作為整體的表達(dá)現(xiàn)象自身結(jié)構(gòu)中的“質(zhì)料”方面。所以，真正意義上的語詞即使不存在，它所起的作用也必須由它的“異身”一一詞語表象來代替。對此，德里達(dá)質(zhì)疑：胡塞爾所說的純粹的思維是否已經(jīng)完全排除了一般意義上的語言的支撐？想象的語詞、虛構(gòu)的語詞難道因?yàn)樗鼈儧]有真實(shí)的物理方面的屬性就可以被認(rèn)為不是語詞了嗎？德里達(dá)從語言的再現(xiàn)功能說明了語言被虛化后在本質(zhì)上仍然是語言。如果認(rèn)為語言是一個(gè)再現(xiàn)系統(tǒng)，是作為觀念統(tǒng)一體的意義的再現(xiàn)，也就是說它的本質(zhì)就是它的存在或者說呈現(xiàn)并不以自身為目的，而是為了最終退隱而讓意義呈現(xiàn)出來——在胡塞爾那里最終說來就是為意向?qū)ο蟮牡綀龆_辟道路。如果再現(xiàn)是語詞的根本性特征，那么想象的語詞、虛化的語詞是否就不具備這樣的特征了呢？想象的、虛化的語詞沒有現(xiàn)實(shí)性的物理呈現(xiàn)，但是它卻是真實(shí)的語詞的再現(xiàn)，它的呈現(xiàn)并不是為它自身，它的本質(zhì)仍然是再現(xiàn)。因此，德里達(dá)認(rèn)為要維持胡塞爾在真實(shí)的話語與話語的再現(xiàn)之間的區(qū)別就是一件特別困難的事。“由于一般而言符號的原始重復(fù)之結(jié)構(gòu)，'真實(shí)的’的語言與想象的話語一樣可以是想象的，而且想象的話語也完全有可能像真實(shí)的話語一樣真實(shí)。”②即使我們從索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)立場出發(fā)，將語言視為一個(gè)獨(dú)立自為的系統(tǒng)，思想、思維是否可以獨(dú)立于這樣的系統(tǒng)而存在和進(jìn)行也是值得懷疑的。在一個(gè)系統(tǒng)中，其間的元素相互說明、相互支撐，不需要借助體系外的東西來描述。這就正如在回答車是什么時(shí)，不能通過其任何實(shí)體方面的如紅色的、圓的、木頭的等屬性，而要就中國象棋這一游戲系統(tǒng)來回答一樣，語言誠如索緒爾所言就是一個(gè)對立的、差異化的系統(tǒng)。如果用這樣的方式來定義語言及其中的各個(gè)因素，那么一種語言的物理屬性被排除后，并不等于它就不是語言了，它仍可能是一個(gè)表意系統(tǒng)。這正如下盲棋的人并不是沒有在下棋、在遵守規(guī)則一樣，一般意義上的符號性特征消失后，象棋仍然可以進(jìn)行。從語言是一個(gè)系統(tǒng)就可以看出，想象的、虛構(gòu)的語詞仍然是在那個(gè)語言的系統(tǒng)之中的。這表明，胡塞爾意義上而言的純粹思維也只能在一個(gè)能指的結(jié)構(gòu)體系中才能進(jìn)行，離開了這樣的系統(tǒng)，即使觀念是存在的，它也不能直接呈現(xiàn)。我們再來看分析哲學(xué)的代表人物維特根斯坦在語言與思維關(guān)系上的觀點(diǎn)。早期的維特根斯坦認(rèn)為語言、思想和世界具有相同的邏輯形式，語言和思想都是世界的邏輯圖像，都是實(shí)在世界的投影；而同時(shí)它們又都互為彼此的邏輯圖像，是同一個(gè)東西。因?yàn)橐环矫妫氨粦?yīng)用的、可思考的命題記號就是思想”，同時(shí)，“思想是有意義的命題”。③由于語言與思想是同一種類，語言的一些屬性也應(yīng)為思想所具有。我們對語言諸多方面的描述對思想也應(yīng)該是有效的，因此可以說，在早期維特根斯坦的語言圖像論中，已經(jīng)蘊(yùn)含著用語言即思想的表達(dá)形式去界說思想這一深刻觀點(diǎn)。后期維特根斯坦在有關(guān)心理學(xué)哲學(xué)的探討中不再把思想與語言等同起來，而是認(rèn)為二者屬于不同的范疇。思考和說話也不是一回事，思考不是與言語或者其他活動(dòng)相伴隨而發(fā)生的活動(dòng)，而是類似于在書寫和說話時(shí)操作符號的過程。對此，他并沒有給出詳細(xì)的說明。不過，當(dāng)涉及思維與語言的關(guān)系時(shí)，維特根斯坦則堅(jiān)定地認(rèn)為二者是不可分離的，認(rèn)為思維可以離開語言而獨(dú)行其事，這樣的觀點(diǎn)雖然“并不是一種愚蠢的偏見”，④但絕對是錯(cuò)誤的：“思想并不是一種賦予言說以生命和意思的非實(shí)體的過程，他不可能像魔鬼從地上拾施勒密爾的影子那樣，與說話分離開來。”⑤將與此相關(guān)的論述結(jié)合起來，可以看出，在思想和思維的性質(zhì)上，維特根斯坦反對有先于其語言表達(dá)的思想，尤其是反對思維是一種內(nèi)在的精神活動(dòng)或心理活動(dòng)這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)。他對這一通行的看法進(jìn)行了語法上的分析，認(rèn)為它無非是把大腦或心靈與其活動(dòng)跟其他身體器官與它們相應(yīng)的活動(dòng)這二者之間加以類比而得出來的。但是他認(rèn)為，我們在眼睛看、手腳動(dòng)的意義上談大腦或心靈的思維活動(dòng)只是出于一種表面形式上的語法相同，根本沒有觸及思維問題的實(shí)質(zhì)。不過，雖然他反對將思維與人的其他外顯的活動(dòng)通過類比界定為一個(gè)內(nèi)在的心理過程，反對有類似于作為精神實(shí)體的心靈的存在，但仍然不贊同人們說他具有行為主義的傾向。總的來看，維特根斯坦并未完全否定人有區(qū)別于動(dòng)物的思維現(xiàn)象，只是認(rèn)為不能將思維現(xiàn)象像傳統(tǒng)那樣在淺層語法上來加以談?wù)?。不過，無論我們?nèi)绾稳フ務(wù)撍季S，以及與思維相似而在傳統(tǒng)上也是被歸為只是思維諸多形式的“理解”、“解釋”、“知道”等，離開語言去談?wù)撍枷搿⑺季S則是根本不行的。換言之，維特根斯坦堅(jiān)決反對思維賦予語言以意義或思想這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)無非受到那些表面上看來站得住腳的原因的支持：如果沒有思維活動(dòng)作為其內(nèi)在的生命支撐，那么我們的言語行為就會(huì)是十巴巴的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，或者說干脆就不是言語行為，而是類似于鸚鵡學(xué)舌一樣的現(xiàn)象；不同的語言可以表達(dá)同一個(gè)思想，語言僅僅只是表達(dá)思想的工具，因此在獲得語言表達(dá)之前應(yīng)該承認(rèn)思想是存在的；我們總是想好了再說，思維到思想的速度先于我們表達(dá)它的速度，所以思維應(yīng)該是可以脫離語言的。針對諸如此類的觀點(diǎn)，維特根斯坦認(rèn)為在語言的日常使用中，當(dāng)我們說語言活動(dòng)是有思想的，只是表明它具備“有思想的”這一特征，但并不能說明一定就具備一個(gè)內(nèi)在的心理活動(dòng)的過程。而當(dāng)涉及思想或意義時(shí)，一個(gè)詞語的意義或者一句話的思想無非只是它的用法，是他們在具體語境中的使用，語言自身就是思想的載體。所以從根本上講不會(huì)有脫離語言的思想、思維，思想不先于它的表達(dá)，思維在沒有語言的支撐下也不可能進(jìn)行，一個(gè)人只有在首先學(xué)習(xí)一種語言之后才能默默無語地思考事情和問題，“只有能夠說話的人才能在想象中說話”。⑥有趣的是，與德里達(dá)質(zhì)疑胡塞爾孤獨(dú)的內(nèi)心獨(dú)白相類似，維特根斯坦質(zhì)疑詹姆斯有關(guān)言語與思想的觀點(diǎn)，因?yàn)檎材匪雇ㄟ^引用聾啞人巴拉德的回憶錄試圖論證無語言的思想是可能的。維特根斯坦認(rèn)為詹姆斯可能受到巴拉德回憶錄的誤導(dǎo)，他說：“我不知道對于這個(gè)記述者的往事，我們能夠從這些記憶中得出什么樣的結(jié)論?！雹呱鲜龇治霰砻?，思維與言語是不可分離的。從它們的不可分離出發(fā)，思維與表達(dá)的同一性問題也浮現(xiàn)出來。三、梅洛一龐蒂：思維與言語的同一我們通過列舉德里達(dá)、維特根斯坦以及索緒爾的有關(guān)觀點(diǎn)，說明純粹思維的不可能性，即思維不能離開言語或者符號系統(tǒng)。但僅僅從言語與思維的關(guān)系上來考察思維現(xiàn)象仍然是不夠全面和深入的，也不是本質(zhì)上的。譬如，如果僅僅從言語與思維的關(guān)系出發(fā)，聾啞人、盲人的思維，以及動(dòng)物是否有思維等問題就無法得到描述，所以審視問題的目光應(yīng)該進(jìn)入一個(gè)更為廣闊的領(lǐng)域中，從而可以在更一般的意義上對思維、思想的性質(zhì)做出說明。梅洛一龐蒂為我們提供了這樣的可能性。梅洛一龐蒂是以他的知覺現(xiàn)象學(xué)而著稱于世的，他將知覺作為最原初的現(xiàn)象進(jìn)行了詳細(xì)的現(xiàn)象學(xué)描述，這樣的描述與胡塞爾先驗(yàn)唯心主義和自然主義的知覺觀都大為不同，為的是讓我們既不要從純粹意識(shí)的層面，也不要純粹從客觀自然的層面來看待知覺。從知覺的首要地位出發(fā)，梅洛一龐蒂進(jìn)一步探討了思維、語言、思想和文化世界等諸多現(xiàn)象。對于思維，梅洛一龐蒂的一些基本立場和思路是清晰的。他反對自然主義的因果論立場。這樣的立場將思維視為相互外在的要素一一要么是內(nèi)在心理世界的，要么是外在客觀世界的——相互作用的結(jié)果。但是對思維的自然主義解釋因?yàn)槠渖驳木壒识⒉涣餍校仿逡积嫷倥械闹攸c(diǎn)顯然是放在將思維視為原初現(xiàn)象這樣一種傾向和理論建構(gòu)上。這樣的理論用思維來說明思維，思維的對象仍是思維或是內(nèi)在于思維的內(nèi)容。梅洛一龐蒂認(rèn)為我們不能只在意識(shí)的范圍內(nèi)兜圈子，思維本身不能說明思維，要理解思維活動(dòng)的真實(shí)情形，就必須在思維之外或者說用不是思維的東西來說明。梅洛一龐蒂首先找到思維的前結(jié)構(gòu)一一非思或者說知覺經(jīng)驗(yàn)來為思維奠基，并指出在知覺世界中以前被人認(rèn)為是思維發(fā)生作用的地方實(shí)際上是身體的成就。指出思維的基礎(chǔ)還不是對思維活動(dòng)本身的說明。思維并不是知覺經(jīng)驗(yàn)，從知覺經(jīng)驗(yàn)到思維應(yīng)該有中介來刻畫其路徑。我們可以從梅洛一龐蒂的早期理論里找到中介，這就是身體表達(dá)和奠基于其上的言語。表達(dá)活動(dòng)本身在人類的知覺經(jīng)驗(yàn)世界都已經(jīng)是存在的，身體姿勢就是一種表達(dá)，一種原初的表達(dá)活動(dòng)。而詞語是身體的延伸，言語活動(dòng)是身體表達(dá)活動(dòng)的延伸，是言語活動(dòng)的一種"變形”，語言則是言語活動(dòng)的歷史沉淀?？梢哉f，當(dāng)梅洛一龐蒂用與語言有關(guān)系的言語表達(dá)來考察也與語言有關(guān)系的思維時(shí)，他試圖將思維奠基于在知覺經(jīng)驗(yàn)世界就已存在的表達(dá)現(xiàn)象。他將身體表達(dá)視為知覺經(jīng)驗(yàn)和思維的中介，同時(shí)將思維放人與表達(dá)的關(guān)系之中來探討。其關(guān)鍵策略是：用知覺經(jīng)驗(yàn)中的身體姿勢來說明言語表達(dá)，然后用言語表達(dá)來說明思維。這些都表明，表達(dá)現(xiàn)象是比思維更為原初的現(xiàn)象，人通過身體在知覺經(jīng)驗(yàn)這一層面活動(dòng)時(shí)已經(jīng)通過身體動(dòng)作一一最原始意義上的言語——在自己融入其中的整體環(huán)境中進(jìn)行表達(dá)和交流。梅洛一龐蒂對于思維本身的正面說明也正是在與言語表達(dá)的關(guān)系中來進(jìn)行的。《知覺現(xiàn)象學(xué)》的目錄中有這樣的表述：“思維是表達(dá)。”⑧顯然，他這里說的表達(dá)是言語表達(dá)。不過，將以前被人視為不同的兩個(gè)現(xiàn)象用“是”（est）連接起來，但它們真的是一回事嗎？這里有相互交織的兩個(gè)問題，其一是同一性問題，思維是表達(dá)嗎？其二是同時(shí)性問題，如果不是，那么二者孰先孰后？我們先來看同時(shí)性問題。當(dāng)我們談?wù)撍季S與表達(dá)時(shí)，這本身就意味著我們至少在某種意義上已經(jīng)將二者視為不同的東西。當(dāng)然，把它們看做不同的現(xiàn)象在特定的層次上是對的。因?yàn)楦鶕?jù)梅洛一龐蒂的觀點(diǎn)，思維是后于表達(dá)而發(fā)生的。在人類和個(gè)人能思維之前，身體表達(dá)活動(dòng)一一身體姿勢在人類的知覺經(jīng)驗(yàn)世界都已經(jīng)是存在的。在這種意義上講，思維現(xiàn)象和表達(dá)現(xiàn)象是不同的，它后于表達(dá)現(xiàn)象而發(fā)生。但思維與言語表達(dá)是同時(shí)的嗎？根據(jù)梅洛一龐蒂的觀點(diǎn)，答案是肯定的。梅洛一龐蒂任何時(shí)候都沒有放棄一個(gè)基本觀點(diǎn)，即在意識(shí)這一層面上，表達(dá)離不開語詞。在他看來，內(nèi)心獨(dú)白容易讓我們產(chǎn)生一種不需要言語表達(dá)和詞語的錯(cuò)覺，“但是事實(shí)上，這種所謂的沉默是言語的微聲，這種內(nèi)部生活是一種內(nèi)部語言。”⑨沒有言語的“純粹”思想是不存在的，有一種含糊不清的空泛的意向，當(dāng)我們無法表達(dá)清楚我們的愿望，或者我們的愿望本身也是含糊的時(shí)候，我們打著“哈，哈”，但我們自己和別人都不知所云。所以沒有表達(dá)活動(dòng)支撐的沒有詞語的思維是不可設(shè)想的，這種狀況可以說是意識(shí)的某種空虛。對于言語表達(dá)與思維的同一性問題，我們首先可從行為的結(jié)果來加以考察。按照通常的見解，我們的言語表達(dá)與思維一樣總是以已經(jīng)存在的意義或者思想作為它得以進(jìn)行的條件。但對梅洛一龐蒂而言，確實(shí)有先于思維的意義，即在知覺經(jīng)驗(yàn)世界中的沉默的知覺性的意義。但作為思維活動(dòng)成就的思想?yún)s并不在思維之前存在，而是與思維活動(dòng)一并生成的。但這里的關(guān)鍵問題是，思想是思維活動(dòng)的結(jié)果或是表達(dá)活動(dòng)的結(jié)果？一方面，梅洛一龐蒂認(rèn)為思想是內(nèi)在于表達(dá)活動(dòng)的，是表達(dá)活動(dòng)的結(jié)果?！罢f話人的言語不表達(dá)一種既成的思想，而是實(shí)現(xiàn)這種思想?！雹饬硪环矫?，他也從來沒有反對思想是思維的成就，他強(qiáng)調(diào)知覺經(jīng)驗(yàn)的首要地位并不是要否定思維，只是認(rèn)為思維必須以“非思”為前提，認(rèn)為重新審視思維是必要的。因此，如果我們說思想同時(shí)是言語表達(dá)和思維的結(jié)果，梅洛一龐蒂大概不會(huì)反對。那么具有同一構(gòu)成物的兩種活動(dòng)是不是同一的呢？答案似乎仍然無法確定，因?yàn)橥粯?gòu)成物也可以是兩種活動(dòng)共同合作的結(jié)果?！斗枴愤@本書的主體部分屬于梅洛一龐蒂中期的作品，但其前言寫于1960年2月一8月，體現(xiàn)了他的后期思想。在這個(gè)前言里，他反對把言語和思維當(dāng)做平行的事件來看待，認(rèn)為“表達(dá)活動(dòng)發(fā)生在能思維的言語和會(huì)說話的思維之間”，（11）而不是在思維和語言之間。他試圖努力要闡明的是，言語與思維是同一種行為的兩面，是互相交織的，我們無法把它們分開。但問題是，當(dāng)我們談?wù)摕o法把它們分開時(shí)，我們無形當(dāng)中已經(jīng)在分開它們，似乎已經(jīng)在說它們可能有分開這樣的狀況存在，這是為什么呢？分開僅僅是因?yàn)楸仨毷乖醅F(xiàn)象得以可能表達(dá)的權(quán)宜之計(jì)嗎？如此的解釋是：言語表達(dá)不是理論分析和反思，而是一個(gè)具有多方面綜合功能的活生生的行為。也因此，梅洛一龐蒂強(qiáng)調(diào)言語的重要性，認(rèn)為我們只有首先說話，才能夠談思維和語言的平行。而對于與表達(dá)活動(dòng)一體兩面的思維究竟是如何可能的問題？梅洛一龐蒂認(rèn)為毋庸回答，這就猶如身體活動(dòng)一樣，言語活動(dòng)和思維在表達(dá)意義和思想，這是再自然不過的事。在他看來，“哲學(xué)的最高點(diǎn)也許僅在于重新發(fā)現(xiàn)這些自明之理，思維在思，言語在說，目光在看。"（12）綜上所述，從梅洛一龐蒂的觀點(diǎn)出發(fā)，如果說思維是一種表達(dá)，這是指思維并不能完全與表達(dá)等同，它只是一種后起的、特殊的表達(dá)形態(tài)一一言語表達(dá)，它植根于原初的表達(dá)形態(tài)一一身體表達(dá)。在言語表達(dá)這個(gè)層面上，思維與言語表達(dá)是同一的，是同一現(xiàn)象的兩面。四、啟示和意義對于思維、思想的哲學(xué)探討，人們向來在思維、思想和語言這樣的三角格局中進(jìn)行：要么純粹撇開語言探討思維本身及其對象即思想，如胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)一部分思想所表明的那樣；要么撇開思維（或者將其作行為主義的解釋），就語言來探討思想，如大部分分析哲學(xué)家所做的那樣；或者已經(jīng)做到在言語表達(dá)行為與思維的關(guān)系中來探討思維，如維特根斯坦部分思想所表明的那樣。而梅洛一龐蒂的表達(dá)現(xiàn)象學(xué)則跳出了這樣的三角格局。他從原初表達(dá)現(xiàn)象一一身體姿勢出發(fā)對思維、思想加以探討，為說明思維與言語及其同一性問題開辟了新的局面，對于我們說明思維和思想的性質(zhì)具有建設(shè)性和啟發(fā)性的意義。從表達(dá)與思維的關(guān)系出發(fā)來考察言語表達(dá)與思維的內(nèi)在關(guān)系，我們可以探討這一內(nèi)在關(guān)系在具體表現(xiàn)形態(tài)上是否具有唯一性的問題。這一內(nèi)在關(guān)系的唯一性可以表述為這樣的問題：思維只在正常的以語音進(jìn)行表達(dá)的人那里才可以進(jìn)行嗎？對于聾啞人的思維現(xiàn)象做出正確的描述是一個(gè)極其艱難的工作。一方面思維向來被認(rèn)為是一個(gè)內(nèi)在的他人無法感知的過程，而聾啞人（真正意義上生來便是的，而不是后天失聰失明的）對于自己的思維現(xiàn)象做出觀察并加以描述出來的資料仍然是鮮見的，另一方面很難得到哲學(xué)上的根本說明。但是如果我們從思維奠基于身體表達(dá)出發(fā)，就可以重新審視言語表達(dá)在思維上是否具有唯一特權(quán)這個(gè)問題。如果說思維與言語表達(dá)的同一性是對的，那么，這一結(jié)論還應(yīng)繼續(xù)拓展，即我們可以說，思維與其他高于身體表達(dá)形式的表達(dá)也具有同一性，如果這一表達(dá)形式是與一般意義上的語言等價(jià)的符號系統(tǒng)的話。這樣的符號系統(tǒng)如啞語和盲文，這兩大人類在視覺與聽覺上發(fā)展得已經(jīng)較為完善的表達(dá)系統(tǒng)，是可以與言語表達(dá)等價(jià)的。如果說我們在言語表達(dá)就等于說我們在思維，那么一個(gè)聾啞人在用啞語表達(dá)也等于說他在思維，一個(gè)盲人在用盲文表達(dá)也可以說他在思維。只不過這樣的思考有必要將一個(gè)表達(dá)的符號系統(tǒng)與知覺經(jīng)驗(yàn)中原初的身體表達(dá)姿勢區(qū)別開來，后者有走向思維形式的可能性，但還不是思維。從身體的表達(dá)出發(fā)，我們也可以來探討動(dòng)物思維的問題。維特根斯坦探討過動(dòng)物的思考問題，認(rèn)為由于動(dòng)物沒有語言所以不可能思維。從高于身體表達(dá)形式的表達(dá)與思維的同一性出發(fā)來判斷，應(yīng)該說他是對的。動(dòng)物跟人的身體一樣是有一系列的身體動(dòng)作作為自己的交流手段，這時(shí)對它的行為主義解釋是有效的。這些都反過來可以進(jìn)一步說明人的思維的性質(zhì)，但是又不至于疏忽人的身體行為與他的思維以及動(dòng)物的交流行為與人的思維之間可能具有的連續(xù)性。這或許為思維的行為主義和實(shí)證主義解釋提供強(qiáng)有力的支持。不過，這樣的支持也是有限度的。因?yàn)槊仿逡积嫷俑嗟氖菑淖鳛楝F(xiàn)象身體的人類身體，從人的知覺經(jīng)驗(yàn)層面來研究身體表達(dá)和一般的表達(dá)現(xiàn)象的。基于此，對于語言的行為主義和自然主義解釋或許可以從梅洛一龐蒂的表達(dá)現(xiàn)象學(xué)中獲得一些說明或者做一些修正的可能性，但這關(guān)系到逾越了知覺經(jīng)驗(yàn)這一層面是否有效的問題。最后，從思維與言語表達(dá)的同一性出發(fā)，我們可以更好地說明思想或者說觀念的性質(zhì)。柏拉圖實(shí)在論意義上的觀念已被大多數(shù)哲學(xué)家視為一種虛妄，人們開始轉(zhuǎn)而支持一種觀念的生成論。以洛克為代表的概念實(shí)在論，即認(rèn)為觀念是內(nèi)在心理活動(dòng)的構(gòu)成之物的想法，勢必使觀念成為只在主觀心理中存在的東西，甚或可以是純粹的主觀臆造之物。如果我們主張語言表達(dá)與思維的內(nèi)在同一性，主張觀念是在我們的表達(dá)活動(dòng)中生成的，那么就可以避免把思想推到一個(gè)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)主體、語言之外的神秘領(lǐng)域，從而使得它如何被認(rèn)知、是否能被確證無法得到解釋。同時(shí)也可以消除一個(gè)經(jīng)典的擔(dān)憂：重新滑入心靈