中華文明公正與和諧

如果我們談?wù)摗拔拿鳌保麄冇袝r(shí)指的是人類發(fā)展的共同階段。在這個(gè)用法中,文明就與建造大型樓房、人們向城市遷居的活動(dòng)關(guān)聯(lián)起來(lái)。隨之而來(lái)的則是書寫和文字的發(fā)明以及社會(huì)化管控大量人口之類的成就。這樣的文明總是被人們視為進(jìn)步,然而這種所謂的“進(jìn)步”卻代價(jià)高昂。在多數(shù)情況下,文明社會(huì)等級(jí)森嚴(yán)。在如此組織起來(lái)的社會(huì)中,大多數(shù)建筑都是靠奴役般的勞動(dòng)建造而成的,我們可以猜測(cè),在建筑期間會(huì)有無(wú)數(shù)勞工殞命。在多數(shù)情況下,婦女變得更加溫順。政治權(quán)力則集中在軍事首腦手中,主要的權(quán)力形式依賴于威權(quán);而且凡是先前的大多數(shù)社會(huì)可相對(duì)持續(xù)存在的地方,城市總是會(huì)破壞它們的環(huán)境。因此,我們必須承認(rèn),對(duì)大多數(shù)城市居民而言,城市生活并不比他們生活在以狩獵和采集為生的社會(huì)里更強(qiáng)。那些居住在城市的奴隸和手工業(yè)者們,有理由羨慕那些生活在文明疆界之外的部落“蠻夷”,只有那些靠剝削奴隸勞動(dòng)為生的城市自由民,才有時(shí)間發(fā)展人際關(guān)系、積累相關(guān)知識(shí)和培養(yǎng)藝術(shù)才能。而正是這些領(lǐng)域所取得的成就,才讓“文明”一詞對(duì)于我們今天大多數(shù)人而言成為褒義詞。保羅·舍波德(PaulShepard)在這些問(wèn)題上使我受益匪淺。他對(duì)以狩獵和采集為生的社會(huì)抱有極大的熱情,而對(duì)文明社會(huì)則予以嚴(yán)厲的批判。他指出,當(dāng)年在美國(guó)西部荒原,年輕小伙子離家出走,自愿加入原住民部落的事情并不少見(jiàn),而年輕人自愿從部落往移民社區(qū)跑的例子卻從來(lái)未見(jiàn)有報(bào)道。他指出,人類數(shù)萬(wàn)年來(lái)的演化使我們非常適應(yīng)狩獵采集生活,而文明馴化我們的方式卻與我們深層的天性相左,這就是為什么我們有很多心理和社會(huì)問(wèn)題的根源。這種說(shuō)法有助于我們對(duì)這些問(wèn)題的理解。那時(shí),我就認(rèn)識(shí)到而且如今仍然認(rèn)為,我們已不可能回到從前這種自然階段了。文明導(dǎo)致了人口大量增加。特別是現(xiàn)在,自然環(huán)境已急劇惡化,這個(gè)星球現(xiàn)在只能支撐當(dāng)下極少一部分人以狩獵和采集為生了。因此我們必須調(diào)整文明對(duì)其居民的要求。在我看來(lái),兩千五百年前文明取得了一次重大進(jìn)步。我贊成雅斯貝爾斯稱這個(gè)時(shí)期為“軸心時(shí)代”。歐亞大陸上幾個(gè)彼此基本沒(méi)有聯(lián)系的地方各自獨(dú)立地產(chǎn)生了一些思想家,他們提出了一些深刻的基本問(wèn)題。他們沒(méi)有因襲前人的思維,而是質(zhì)疑當(dāng)時(shí)已有的信念體系是否準(zhǔn)確和妥當(dāng),如果不是這樣,那么如何發(fā)展和更新。軸心時(shí)代的思想家們觀點(diǎn)紛呈,新見(jiàn)倍出,無(wú)疑反映了他們生活于其間的文明各有千秋。或許,如果我們知道得足夠多,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)每個(gè)主要城市的文明各具特色。我對(duì)文明總體上所作的批判對(duì)一些城市來(lái)說(shuō)比較符合實(shí)際,對(duì)另一些城市來(lái)說(shuō)可能不準(zhǔn)確,但是若說(shuō)到當(dāng)今的文明,很多古代歷史事實(shí)今天已不再重要。軸心時(shí)期的傳統(tǒng)當(dāng)然現(xiàn)在還深植于文明的特色之中,那時(shí)的傳統(tǒng)對(duì)文明的塑造一直沿續(xù)到今天,因而其中一些最重要的文明的滅絕也可等同于軸心時(shí)代的結(jié)束了。為了簡(jiǎn)化這個(gè)無(wú)法窮盡的話題,我將考察四個(gè)軸心時(shí)代的文明,它們對(duì)理解現(xiàn)存的文明有特別重要的意義。我將從雅典人開始考察,并且主要集中考察柏拉圖。顯然,在他之前雅典已有一大批思想家組成的共同體,正是這個(gè)共同體才造就了柏拉圖。有兩個(gè)學(xué)術(shù)共同體對(duì)他的思想有貢獻(xiàn)。其一是數(shù)學(xué)家組成的共同體。顯然,在所有文化共同體中都有一些人對(duì)數(shù)字和形狀感興趣。然而無(wú)論在數(shù)學(xué)的發(fā)展上,還是在思考數(shù)學(xué)實(shí)體的地位方面所表現(xiàn)出來(lái)的反思,雅典人都可謂思想極其豐富多彩。其二是智者共同體,這是由一群修辭學(xué)教師所組成的。雅典是個(gè)民主城邦,自由的男性都有權(quán)參與公共行動(dòng)的決策。他們經(jīng)常聚在一起討論政治議題。為了自己的主張能得到申張,人們需要說(shuō)服其他人。那些最擅長(zhǎng)說(shuō)服之術(shù)的人通常在政治上最成功。于是,年輕的雅典市民都要尋找能幫他們變得能言善辯的教師,這些教師就是智者。無(wú)疑,智者主要都是德士高人,他們希望幫助年輕人明智地引導(dǎo)市民,然而他們卻特別地專注于說(shuō)服方法。蘇格拉底認(rèn)為,他們只應(yīng)該勸人做真正的正義良善之事。于是,對(duì)他而言,專注的焦點(diǎn)應(yīng)轉(zhuǎn)到什么是真和善上。對(duì)這類事情,一般智者主要靠因循慣例的集體智慧來(lái)解決。而蘇格拉底則以軸心時(shí)代的典型方式竭力使人們認(rèn)識(shí)到,他們以為自己原本就知道什么是真和善的這種假設(shè)是錯(cuò)的。他發(fā)展出一種辯證方法,旨在推動(dòng)人們對(duì)這類事情的思考達(dá)到新的層次。柏拉圖作為蘇格拉底的學(xué)生非常樂(lè)于稱贊蘇氏所做的貢獻(xiàn)。我們每每總是通過(guò)柏拉圖才得以了解蘇格拉底。也正是在柏拉圖的著作中,蘇格拉底的辯證法才得以與緣自形式本體論地位的數(shù)學(xué)發(fā)展融為一體。柏拉圖身上所體現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)——對(duì)智慧的熱愛(ài),啟迪了其后數(shù)千年的后來(lái)者。誠(chéng)然,我們?cè)谄渌胤揭云渌绞揭部梢蕴骄恐腔?但是在西方,“哲學(xué)”就是如此這般地與柏拉圖學(xué)派的傳統(tǒng)息息相關(guān),因而迄今我們?nèi)匀粻?zhēng)論在其他文化中是否存在哲學(xué)。哲學(xué)對(duì)待宗教問(wèn)題與對(duì)待其他問(wèn)題的態(tài)度別無(wú)二致,它通常會(huì)把學(xué)生們從標(biāo)準(zhǔn)的希臘——羅馬時(shí)代世界的宗教教義中解放出來(lái)。通常這些教義都有占星術(shù)的特征,以行星為神祗,但是哲學(xué)對(duì)智慧的探究所呈現(xiàn)出來(lái)的精神維度則更強(qiáng)。柏拉圖學(xué)派中也出現(xiàn)過(guò)各種神秘主義形式,新柏拉圖主義既可被稱為哲學(xué),也可輕松地被稱為宗教。顯而易見(jiàn),柏拉圖所鼓勵(lì)的那種思維在當(dāng)代世界文明中仍舊發(fā)揮著重要的作用。現(xiàn)代人難以理解以色列的貢獻(xiàn),但是很少有人會(huì)質(zhì)疑其在西方歷史中的重要作用。希伯萊人是生活在巴勒斯坦地區(qū)的政治意義上的少數(shù)民族,他們有在國(guó)王的宮廷中奉養(yǎng)預(yù)言家的傳統(tǒng)。預(yù)言家們以熱切的預(yù)言支持國(guó)王的任何計(jì)劃。與很多民族一樣,他們也有自己信奉的神。在他們的傳說(shuō)中,有一位神把他們的祖先從埃及的奴役中拯救出來(lái),并帶到了他們現(xiàn)在的居住地。這位神的擁護(hù)者們強(qiáng)調(diào),他們應(yīng)當(dāng)只敬拜這一位神。對(duì)他們中一些人而言,獻(xiàn)身于這位神要比服從國(guó)王更重要。他們所理解的這位神,在他們?yōu)榕珪r(shí)就撿選了他們,會(huì)關(guān)照諸如孤兒寡母和外邦人之類的無(wú)權(quán)無(wú)力者。偶爾,這位神的追隨者們?cè)趪?guó)王的計(jì)劃不公道時(shí)也會(huì)作出忤逆上意的預(yù)言。他們把神的意志闡發(fā)為一套高于一切人類律法的復(fù)雜法律。最后,大概在公元前六世紀(jì),當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的預(yù)言家開始斷言,他們的神其實(shí)是唯一的神,而所有其他人所崇拜的只是偶像。他們的神是真神,是天與地的創(chuàng)造者。他們的神是萬(wàn)神之神,神的意志指向公平與正義,而非宗教性的儀式和獻(xiàn)祭犧牲。先知耶利米更以毫無(wú)歧義的論證把這個(gè)意思推證成了嚴(yán)格的一神論。這位唯一的神至今仍被理解為他曾把希伯萊人民從奴役中拯救出來(lái),而且在他們的歷史中這種拯救一再重演。神召喚人來(lái)宣證神的意志,哪怕其有違世俗權(quán)威。但是,這些被召喚者宣證的典型消息都是關(guān)于歷史事件的消息,神繼續(xù)在歷史中行動(dòng),經(jīng)常顛覆人類的預(yù)期。世俗權(quán)力由神授予,且以服從神為條件。神以為真者方為真,神以為義者方稱義。希望就在于神的意志在歷史中必將實(shí)現(xiàn)。這些信念讓希伯萊人以及后來(lái)的猶太人成為“特殊”的民族。在整個(gè)羅馬帝國(guó)中,獨(dú)有他們拒絕皇帝要求的敬拜。他們不斷地起義,以致最后他們被流放,被迫遠(yuǎn)離他們的故土。但是他們所具有的服務(wù)于高于任何世俗動(dòng)機(jī)的事業(yè)這一意識(shí)卻感動(dòng)了許多人。他們的一些訓(xùn)導(dǎo)太過(guò)于集中在他們自己身上,這使得異教徒很難歸化為猶太人,但是以基督教和伊斯蘭教的形式,事奉創(chuàng)造天地、創(chuàng)造歷史甚至主導(dǎo)人生的唯一神的理念,已然成為世界歷史中的重要因素。在許多文化中,包括部落文化在內(nèi),人們發(fā)現(xiàn)服食某些特殊的植物或修煉某些特定的法門可能會(huì)獲得某些特殊經(jīng)驗(yàn)。這類經(jīng)驗(yàn)經(jīng)常被認(rèn)為是神圣的體驗(yàn),并且是宗教中重要的一部分。羅馬帝國(guó)里也有一些秘密宗教,這些都成為柏拉圖主義者和猶太人的軸心時(shí)代傳統(tǒng)中的內(nèi)容,但是兩邊的主流都將這樣的修練邊緣化了。另一方面,在印度,個(gè)人能獲得優(yōu)越的靈性狀態(tài)被普遍地當(dāng)作人生的最高目標(biāo)。最優(yōu)秀且最聰慧的人都會(huì)投身于這一探究,并與他人分享他們的體驗(yàn)和知識(shí)。甚至那些以感官經(jīng)驗(yàn)為一手知識(shí)的人,他們關(guān)于現(xiàn)實(shí)的信念在很大程度上也是基于他們從已在特殊意識(shí)狀態(tài)中獲得真知的人那里所習(xí)得的。公元前六世紀(jì)正是獲得此類經(jīng)驗(yàn)的不尋常的高峰期,印度的主要思想和靈性學(xué)派都來(lái)自于那個(gè)時(shí)代,其中在印度以外最廣為人知的便是佛教。但是,這些偉大的印度神秘主義者們的靈性修練難度太高了,在后來(lái)的很多世紀(jì)里無(wú)人能超越他們。其實(shí)他們所設(shè)立的榜樣就是以這樣或那樣的方式使后來(lái)的修煉者能沖破世俗成見(jiàn)。在有些例子中,有人發(fā)現(xiàn)自己最深刻的自我與萬(wàn)事萬(wàn)物最深刻的實(shí)在可合而為一,靈魂即是婆羅門,或者自我就是梵。而在另一方面,佛陀又教導(dǎo)說(shuō),世上無(wú)靈也無(wú)神,只有緣生緣滅在不斷地流變。領(lǐng)悟此道的人就能免于一切執(zhí)著。因?yàn)閳?zhí)著是苦諦之源,所以不執(zhí)著就能脫離苦諦,不執(zhí)著乃是真正的大徹大悟。證得菩提大道或與萬(wàn)物合一的高僧大德們可為他們的信眾提供智慧和指引。一個(gè)人可以在沒(méi)有覺(jué)悟的情況下成佛,也可在一定程度上理解現(xiàn)實(shí)是被一切執(zhí)著所扭曲的流變,即使在另一層面上世界是由持續(xù)的客體所構(gòu)成的。雖然一神論者經(jīng)常瞧不起多神論文化,但是他們卻格外地認(rèn)同印度的靈性成就不能被簡(jiǎn)單化地稱為原始或素樸,而且近來(lái)的科學(xué)進(jìn)展已傾向于證實(shí)靈性經(jīng)驗(yàn)所指向的一些信念為真。靈性修煉的很多印度形式吸引著全世界的人,尋求全球文明的人不能忽視它們。在哲學(xué)興起于希臘的大約同一時(shí)代,希伯萊人確定無(wú)疑達(dá)到了倫理上的一神論,印度的靈修實(shí)踐得到了最精微的表達(dá),中國(guó)人也在不同的方向上取得了突破。從我們目前未能欣賞到人類充分地參與自然界來(lái)看,前面我們所討論過(guò)的成就都不恰當(dāng)。它們都表達(dá)著人類的獨(dú)特性,甚至表達(dá)著人類與大自然的分離或疏遠(yuǎn),并因享有這一文明而成為一個(gè)整體。在軸心時(shí)代所涌現(xiàn)的文明中,只有中國(guó)把人性完全歸根于自然,并有人法地、地法天的訓(xùn)導(dǎo)。這是一場(chǎng)文明內(nèi)部的運(yùn)動(dòng),其指向是質(zhì)疑文明本身最深刻的動(dòng)機(jī)——為人類特有的目的而控制大自然。它教導(dǎo)文明應(yīng)該在大自然中尋求“道”。把中西方繪畫作一對(duì)比就可使雙方的差異立刻顯現(xiàn)。典型的中國(guó)山水畫中雖然有人,但人物與牛羊和群山一樣,都是山水的一部分。而西方繪畫則常以人物為主體,風(fēng)景只是人物的背景而已。有一些畫中只有風(fēng)景,但是一旦畫中出現(xiàn)了人物,他們就幾乎必定要占據(jù)主要畫面。道家思想家老子對(duì)中國(guó)文化的影響至深,但是孔子在中國(guó)文化中則居于更加核心的地位。在有些方面,儒家思想看起來(lái)不如同時(shí)期的其他傳統(tǒng)那么“軸心”。儒家并不像其他軸心時(shí)代的思想那樣質(zhì)疑傳統(tǒng)習(xí)俗,但是儒家明確地把習(xí)俗提升為思想對(duì)象,然后對(duì)其加以選擇和排序,把它們?nèi)诤蠟閮?nèi)在一致的整體,而這種行為正是體現(xiàn)軸心思想的行為。西方關(guān)于社會(huì)的思考通常傾向于強(qiáng)調(diào)公正的理想,而儒家思想則強(qiáng)調(diào)和諧。追求公正的規(guī)范幾乎必然要進(jìn)行批判和訴諸改革,而追求和諧規(guī)范則呼吁接納和協(xié)同。公正的要求傾向于打破共同體,而和諧的訴求則傾向于強(qiáng)化共同體?？鬃又С纸邮苌鐣?huì)的等級(jí)秩序,但他卻竭力呼吁掌權(quán)者要為社會(huì)的整體福祉而使用權(quán)力,同時(shí)號(hào)召下級(jí)民眾要接納這一結(jié)果,即使掌權(quán)者沒(méi)有明智地為社會(huì)整體謀福利。儒家社會(huì)通常要比西方社會(huì)穩(wěn)定得多。雖然老子和孔子的思想極為不同,但中國(guó)人卻能體悟到這些思想的相互兼容?？鬃雨P(guān)于人類社會(huì)組織的學(xué)說(shuō)可以解釋為恭順更大的自然,孔子所追求的和諧并非全然不像任自然界自由發(fā)展所產(chǎn)生的生態(tài)和諧。中國(guó)文化既追求人類之間的和諧,也追求人與自然的和諧。顯然,這種追求并非總是能獲得成功,但是這種文化卻常常能同化那些試圖顛覆它的人。在最近幾個(gè)世紀(jì)里,西方軸心文明主導(dǎo)了世界。如今它將經(jīng)受嚴(yán)格的審查,接受理性的批判,而印度和中華文明則在重拾領(lǐng)袖地位。那些原來(lái)被軸心文明所忽略的所有眾多本土民族文化也是如此。為了給我們自身在文明史中定位,我將把話題轉(zhuǎn)回到西方。在羅馬帝國(guó)中有幾個(gè)世紀(jì)的時(shí)期,盡管一神論以基督教的形式在傳播,猶太和希臘思想的傳承則仍然各自保持著其獨(dú)特性。希臘學(xué)派的傳人們雖然看不上基督教的福傳,但基督教運(yùn)動(dòng)的大部分領(lǐng)袖人物還是很認(rèn)可并越來(lái)越欣賞希臘思想的卓越。這種狀況到了君士坦丁大帝(Constantine)愿意放棄壓制基督教,轉(zhuǎn)而支持它,以換取基督徒支持他的統(tǒng)治之時(shí)得到了長(zhǎng)足的進(jìn)步。因此,當(dāng)所有其他希臘——羅馬學(xué)園都在“蠻夷”的進(jìn)攻中被摧毀之時(shí),基督教會(huì)卻得以幸存下來(lái)。在中世紀(jì)統(tǒng)治歐洲的基督教教義思想本來(lái)是希臘和希伯萊兩大思想的綜合。但是,正如奧古斯丁和托馬斯·阿奎那所見(jiàn),這種思想綜合是由基督教方面創(chuàng)造性地完成的。希伯萊傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)歷史;而把理解自身與不斷變動(dòng)的事件相聯(lián)系,并且隨著歷史的變化而變化的歷史傳統(tǒng)則可以吸收諸如希臘哲學(xué)之類的非歷史思想傳統(tǒng),然而反過(guò)來(lái)則是根本不可能的。說(shuō)到全球文明,這種西方文明通過(guò)自十五世紀(jì)以來(lái)的航海大發(fā)現(xiàn)、野蠻征服和殖民運(yùn)動(dòng)的擴(kuò)張,可謂意義重大,居功至偉。從那時(shí)起直到現(xiàn)在,西方文明的全球擴(kuò)張已占據(jù)主要的歷史畫面。孕育自中世紀(jì)的技術(shù)進(jìn)步讓全球擴(kuò)張成為可能,由基督教世界分裂而成的民族國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)和政治競(jìng)爭(zhēng)為全球擴(kuò)張?zhí)峁┝藙?dòng)力,基督教愿所有異教徒都?xì)w化的目標(biāo)也在其中發(fā)揮了作用。發(fā)端于希臘城邦時(shí)代的數(shù)學(xué)與中世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的技術(shù)相結(jié)合,推動(dòng)了科學(xué)的興起。實(shí)際上,一神教或一神論也是這種新科學(xué)至關(guān)重要的基礎(chǔ),因?yàn)樗鶎?dǎo)致的信念是,在無(wú)限多樣的事件表相之下存在著由造物主的意志所設(shè)定的自然規(guī)律。這種假定或者信念在十七和十八世紀(jì)很多科學(xué)家的著作中都有表達(dá),他們認(rèn)為自己是在學(xué)習(xí)上帝的意志。他們當(dāng)中有很多人把基督教中的許多觀念當(dāng)作迷信來(lái)反對(duì),但是他們所默認(rèn)的立場(chǎng)則是“自然神論”,相信造物主上帝不僅頒布了道德法則,同時(shí)也頒布了物質(zhì)規(guī)律。基督徒支持科學(xué)的進(jìn)步,他們相信,這樣做能更多地領(lǐng)略上帝的奇妙神工。到了十九世紀(jì),科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合使人類對(duì)自然的控制達(dá)到了難以想象的深廣程度。電學(xué)和化學(xué)已經(jīng)使世界大變模樣,面貌全非?？茖W(xué)再也不只是簡(jiǎn)單地探求知識(shí)了,科學(xué)對(duì)于財(cái)富和權(quán)力甚至日常生活而言,此時(shí)已變得無(wú)比重要。一神論文明直到十九世紀(jì)才受到科學(xué)的威脅?；酵揭?yàn)閳?jiān)持人類中心主義而接受了自然與中世紀(jì)的大鐘同樣可以被理解的觀點(diǎn)?？茖W(xué)家們發(fā)現(xiàn)了自然現(xiàn)象背后的鐘表機(jī)構(gòu)和工作原理。他們可以這樣接受,因?yàn)榭茖W(xué)家們跟隨基督徒的思想而假定,人類并不是這個(gè)機(jī)械的大自然的一部分。而達(dá)爾文卻提供了可信的證據(jù),證明大自然不僅是經(jīng)過(guò)千百萬(wàn)年的逐漸發(fā)展才變成現(xiàn)在的樣子,就連人類也是這場(chǎng)演化發(fā)展的產(chǎn)物。這種科學(xué)的發(fā)展導(dǎo)致了文明的危機(jī)。它意味著要么大自然比科學(xué)家鼓勵(lì)我們?nèi)ゼ僭O(shè)的要豐富和復(fù)雜得多,要么人類以為自己的決定會(huì)影響所發(fā)生的情況純屬自欺欺人。到了二十世紀(jì),西方的大學(xué)接力進(jìn)行了這場(chǎng)危機(jī)的第二棒。他們只管埋頭教學(xué),在一定程度上也許是無(wú)意識(shí)地