文化西美爾文化現(xiàn)代性理論述評

19世紀(jì)末，德國文化理論家西梅爾（georgsimmel，1858-1918）意識到了文化和現(xiàn)代性的重要性，并發(fā)展了“一致性”文化現(xiàn)代性理論。西美爾一生的著述以社會學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)為主,他關(guān)于文化的專門研究以及若干文化散論完全交融在多維的學(xué)科研究中。他對文化意識的宏觀把握,對現(xiàn)代文化具體而細(xì)微的體驗(yàn),使他的文化-現(xiàn)代性學(xué)說超出了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對文化問題的遲鈍反應(yīng),為我們現(xiàn)在的文化和現(xiàn)代性研究提供了一份豐富的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。與晚近偏重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和客觀行為的所謂“文化分析”相比較,西美爾的文化-現(xiàn)代性理論顯示出古典社會學(xué)家高屋建瓴的氣魄和心理學(xué)家探知心理過程的功力。盧卡奇說:“當(dāng)文化社會學(xué)被韋伯、特洛爾奇、桑巴特(Sombart)和其他人接受時(shí),它只有在西美爾建立的基礎(chǔ)上才確實(shí)成為可能?！蔽髅罓柕拇_是文化分析理論的首創(chuàng)者之一。一、生命-形式二元論與文化-精神體系對于文化的產(chǎn)生,西美爾提出了生命、形式二元論。西美爾以為,文化不過是精神的創(chuàng)造產(chǎn)品,生命創(chuàng)作的某種形式?！耙划?dāng)生命產(chǎn)生出它用以表現(xiàn)和認(rèn)識自己的某種形式時(shí),這便是文化?！鄙俏幕膭?chuàng)造力,而形式是用以識別這一創(chuàng)造主體的文化體系、文化符號。精神和生命之所以創(chuàng)造形式,則完全是出于本能。精神的一個(gè)基本能力是將自我從自身中分裂出來——創(chuàng)造出與它自身相對立的諸形式、觀念和價(jià)值,只有以這種方式才能獲得它的自我意識。這種能力在文化過程中波及最廣。主體的精神、生命有分裂自身、創(chuàng)造對立面的傾向,而分裂自身的目的卻是要獲得獨(dú)立而統(tǒng)一的自我意識。精神的發(fā)展因此要把創(chuàng)造出的形式等生命內(nèi)容納入主體生命之內(nèi),使主體精神本身得到質(zhì)的提升。這個(gè)質(zhì)的提升是相對于自然而言的。文化之不同于自然者,就在于生命經(jīng)過文化的過程獲得了新質(zhì)素。所以,西美爾說:從文化立場看,生命的價(jià)值是被開化的自然……就像事物力量超越自然的成長一樣,文化過程是我??們??力量的同一成長過程的顯示和體現(xiàn)。主體力量的這一成長過程,就是因?yàn)樯谧匀粻顟B(tài)之外納入了新的內(nèi)容,即文化形式。形式與生命異質(zhì),所以它才會為生命帶來新的成長可能。但是形式的質(zhì)素大異于生命的質(zhì)素,如果說生命具有永不停息的節(jié)奏,追求永恒的新生,那形式則相對具有“固定的同一性、邏輯性和合法性”,它是生命穩(wěn)定的框架。生命與形式二者不可分割,互相依賴。但生命與形式又處于永恒的沖突之中,生命不停地向前流動,當(dāng)它發(fā)展超出舊形式后就會尋找新的形式框架取而代之。文化的產(chǎn)生發(fā)展過程就處于精神活動的生命-形式二元互動過程之中。生命與形式的沖突是“文化生活的本性所固有的”。因此,文化創(chuàng)造力與文化體系之間也是互相依賴、互相對抗的。然而,在現(xiàn)代精神的發(fā)展中,形式、觀念等生命內(nèi)容從主體精神這個(gè)整體中分裂出去以后即自成一體、獨(dú)立發(fā)展,并且向原來的精神整體索要它自己的權(quán)力。西美爾稱之為“精神的最基本的不幸”,這種不幸的狀況在近代控制了文化的進(jìn)程。在哲學(xué)層次上,西美爾將文化視為生命-形式二元論的產(chǎn)物;但從另一個(gè)角度觀之,西美爾認(rèn)為文化史就是精神品質(zhì)之發(fā)展和精神結(jié)構(gòu)之調(diào)整的過程。精神品質(zhì)既是社會表現(xiàn)出的整體精神形態(tài),更是個(gè)體生命的心性品質(zhì)和體驗(yàn)構(gòu)架。精神發(fā)展之初,生命的自我有神性終極的安妥和保障,生命雖以強(qiáng)大的優(yōu)勢和能動性吸納世界,但與形式之間水乳交融,個(gè)體發(fā)展充足完備,生命與形式構(gòu)成的是社會-個(gè)體中形而上-神學(xué)的精神品質(zhì),和諧穩(wěn)定的精神構(gòu)架。此后在精神的逐漸發(fā)展中,神性品質(zhì)被摒棄了,失去終極保障的生命與形式之間的沖突越演越烈,生命的內(nèi)容溢出于主體生命之外。在現(xiàn)代世界中,由經(jīng)濟(jì)活動催生的工商世界的興起,導(dǎo)致精神品質(zhì)的物化和世俗化,精神的結(jié)構(gòu)由此發(fā)生了嚴(yán)重的傾斜——精神的構(gòu)成元素由世俗性、自我本能沖動和理性組成。這可以從西美爾對文化發(fā)展史的核心觀念的剖析得到印證。每一個(gè)重要的文化時(shí)代,人們都可以發(fā)現(xiàn)一種精神由之發(fā)生并與之相適應(yīng)的核心觀念……是在實(shí)在的最完美的存在、最絕對最超驗(yàn)的狀態(tài),與最高價(jià)值以及對我們和世界所提出的最絕對的要求相聯(lián)系之處……在古希臘和中世紀(jì),核心觀念是存在,它是指神性的存在,基督教上帝作為全部現(xiàn)實(shí)的源泉和目的的存在。文藝復(fù)興以降,核心觀念轉(zhuǎn)型為自然,對世俗性自然的發(fā)現(xiàn)使人們拋棄了屬神的存在,開始追求屬人的自然權(quán)利——精神品質(zhì)的世俗化由此肇端。17世紀(jì)以后,核心觀念是自我,靈魂的個(gè)性、自我的本能沖動成為倫理的訴求和形而上的目的。西美爾以社會學(xué)家的敏感,察覺出19世紀(jì)的核心觀念是社會,這是一個(gè)勞動分工日趨細(xì)密、工商業(yè)日趨發(fā)達(dá)、理性主義日趨盛行的時(shí)代,而社會正是眾多復(fù)雜的人人互動關(guān)系(而非人神關(guān)系)的網(wǎng)絡(luò)。至20世紀(jì)初,生命成為現(xiàn)代社會中反對形式、反對邏格斯的核心觀念,生命與形式的沖突到達(dá)極境。生命的最純粹的表現(xiàn)成為形而上學(xué)的旨?xì)w,現(xiàn)代精神結(jié)構(gòu)只剩下生命本能這一維。西美爾對文化精神品質(zhì)之演繹的勾勒,大致確定了他對文化現(xiàn)代性的把握。從社會的經(jīng)濟(jì)事實(shí)分析,現(xiàn)代性是根源于貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,在觀念上是人們對交換價(jià)值和物質(zhì)主義的認(rèn)可。但從精神活動來看,西美爾認(rèn)為文化現(xiàn)代性的根源乃是生命反對形式,“不是充滿生命的當(dāng)代形式反對毫無生命的舊形式的斗爭,而是生命反對本身形式或形式原則的斗爭?！鄙磳π问奖旧硪馕吨裁?意味著一種全新的精神品質(zhì)的誕生——絕然屬我的生命本能和自我精神。生命本能要打破束縛它急速奔流的一切舊框架,它與形式原則的沖突也達(dá)到了最高峰——生命要拋棄形式原則,完成從古典精神品質(zhì)向現(xiàn)代精神品質(zhì)的轉(zhuǎn)型。文化的現(xiàn)代性起源正是根植于這種精神品質(zhì)的轉(zhuǎn)換。在西美爾看來,精神品質(zhì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換也許比經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型、社會的轉(zhuǎn)型更為根本,更顯現(xiàn)出現(xiàn)代性的突出癥候。所謂現(xiàn)代性的實(shí)質(zhì),據(jù)西美爾的描述,就是現(xiàn)代精神品質(zhì)轉(zhuǎn)型以后現(xiàn)代生命感的形成。生命存在的現(xiàn)代性狀況是變動不居的動態(tài),永恒不再是超出感性生命的彼岸設(shè)定,而是寓于當(dāng)下瞬間的生命感之中。英國西美爾研究專家弗里斯比(DavidFrisby)也認(rèn)為,現(xiàn)代人動態(tài)和瞬間的生命感受,就是西美爾現(xiàn)代性之表達(dá)。在西美爾看來,現(xiàn)代生命感就是內(nèi)在生命的各種瞬間感受的表達(dá),盡管這些瞬間感受來自現(xiàn)代社會生活的刺激,但西美爾之現(xiàn)代性的重點(diǎn)在于內(nèi)在感受而不是外部世界的分析。在片斷、短促、心理緊張、漠然、玩世不恭等等的生命感觸中,現(xiàn)代人拋棄了對永恒和意義的知性追求,直接把身體現(xiàn)時(shí)、即刻的觀感當(dāng)作永恒的體驗(yàn)?，F(xiàn)代形象的本質(zhì)根本就是沒有本質(zhì)。最能表述出文化現(xiàn)代性的精神品質(zhì)轉(zhuǎn)型后的樣態(tài),乃是現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)識原則和本體原則的生命本能化——這即是以叔本華的生命悲觀論和尼采的生命樂觀論為代表的生命哲學(xué)的興起。西美爾恰當(dāng)?shù)刂赋?這兩位哲學(xué)家對生命截然對抗的觀點(diǎn),并不能遮蓋住他們與以前哲學(xué)家的根本不同。西美爾對生命哲學(xué)的一段簡扼總結(jié)值得在此引述。當(dāng)生命的最純粹的表現(xiàn)被認(rèn)為是形而上學(xué)這一基本的事實(shí),以及被認(rèn)為是全部存在的本質(zhì)時(shí),這種表現(xiàn)也就成了核心的觀念了。這就遠(yuǎn)離了知識問題的轉(zhuǎn)化:現(xiàn)在每個(gè)目標(biāo)都成了絕對生命的一次沖擊、一種展示方式或一個(gè)發(fā)展階段。在世界向著精神充分展開的時(shí)候,生命作為精神飛揚(yáng)起來了,但它作為物質(zhì)卻在下沉。當(dāng)[生命哲學(xué)]這一理論通過超越一切邏輯的和推理的可能性而直接把握事物內(nèi)在真理的直覺來解決知識問題時(shí),這也就等于說,只有生命才可能理解生命。從這個(gè)觀點(diǎn)來看,全部客觀性、全部知識的目的都必須變成生命。生命的沖動不僅是知識轉(zhuǎn)化的方向和鵠的,生命成了存在的形而上學(xué);生命也成了知識言述的方式本身,推理和邏輯讓位于生命直覺?！爸挥猩拍芾斫馍?在生命哲學(xué)中的表達(dá)就是以生命言說生命本身,舍此無他物。生命在哲學(xué)方面的全面造反,大致錨定了現(xiàn)代哲學(xué)的精神品質(zhì):拋棄古典主義的形式原則和機(jī)械性,拋棄絕對的真理和形而上學(xué)的前設(shè)(這也是現(xiàn)代實(shí)用主義哲學(xué)的根源),一切以生命意志為基準(zhǔn)。哲學(xué)文化觀念的世俗化早在文藝復(fù)興以后就開始濫觴。啟蒙時(shí)代,哲學(xué)以啟蒙理性代替了神的啟示智慧,使世俗化向縱深發(fā)展。現(xiàn)代哲學(xué)的世俗化引入的新維度是哲學(xué)的本能化,生命的本能沖動成為哲學(xué)的終極歸宿。西美爾對世紀(jì)末的生命哲學(xué)轉(zhuǎn)變精神理念的敏銳勘察,使他和涂爾干(E.Durkheim)同成為第一代現(xiàn)代性社會學(xué)者。文化與現(xiàn)代性的精神活動起源,是西美爾整個(gè)文化理論的基石。其中,西美爾交代了他根本的文化立場,文化是與人相關(guān)的(非自然),文化是與人之精神相關(guān)的(不涉及社會外在形式),文化現(xiàn)代性是與人之現(xiàn)代精神轉(zhuǎn)換相關(guān)的。但是,對西美爾文化-現(xiàn)代性的分析尚需要把他的生命-形式的文化產(chǎn)生模式落到實(shí)處——即生命-形式究竟產(chǎn)生了怎樣的文化形式,構(gòu)成了怎樣的文化構(gòu)架?二、文化的二元性和雙重結(jié)構(gòu)在文化形式成型后的發(fā)展階段中,西美爾剝離出文化的雙重性結(jié)構(gòu)。人們可將經(jīng)過創(chuàng)作、提高和完善的事物稱作客觀文化,它引導(dǎo)人類靈魂走向完善或指出通向更高存在階段的單程或全程……主觀文化是以此方式而達(dá)到的個(gè)人發(fā)展程度。主觀文化和客觀文化是主體精神和客觀精神產(chǎn)品的物化結(jié)果。人的主觀意識并不能給自己帶來完善,因此主客觀文化之間有一個(gè)平衡和交織的互動,客觀文化產(chǎn)品被主體接受、消費(fèi)和吸納,這正是作為整體的文化發(fā)展所要達(dá)到的目的?！皼]有客觀文化就沒有主觀文化,因?yàn)橹饔^發(fā)展和主觀狀態(tài)只能將如此炮制的客觀納入主觀道路才能成為文化?？陀^文化……雖然還不能完全獨(dú)立,但與主觀文化相比,已具有較高的獨(dú)立性。”在文化的雙重結(jié)構(gòu)中,西美爾強(qiáng)調(diào)文化之“教化”(cultivation)的過程。他為文化下了這樣一個(gè)定義:“文化是封閉的整體經(jīng)由多樣性的展現(xiàn)通向開放的整體之途?！比绻f客觀化是“多樣性的展現(xiàn)”,主觀文化正是從“封閉的整體”發(fā)展為“開放的整體”。整個(gè)文“化”的發(fā)展是這兩種文化因素的相互作用?？陀^文化成形后就獲得了獨(dú)立存在的自主性,但如果主體不能把它納為己用,文化就毫無價(jià)值可言。文化的主客雙重結(jié)構(gòu)正是寓于文化產(chǎn)生過程的主客二元緊張之中。簡括之,文化就是主體通過客體獲得的完善——這決定了西美爾文化理論中內(nèi)在的矛盾因素和文化主觀主義的價(jià)值取向。(23)單一門類的客觀文化產(chǎn)品可能發(fā)展至很高的水平,但它們只追求所屬門類要求的完善,“就其獨(dú)立的實(shí)質(zhì)而言,它們還不是文化價(jià)值,而是從屬于按其客觀內(nèi)容而定的思想和標(biāo)準(zhǔn),并不從屬于以個(gè)人為核心的要求而定的思想和標(biāo)準(zhǔn)?！蔽髅罓栒J(rèn)為文化以發(fā)展主觀文化為目的,是通過客觀文化的內(nèi)化提高主觀文化。因此,文化的價(jià)值在于整合主客觀文化的整體價(jià)值,文化的良性結(jié)構(gòu)是主觀文化和客觀文化相互滲透(interpenetrate)。而文化的宗旨在于人的發(fā)展完善。關(guān)鍵的是,要超越美學(xué)、科學(xué)、倫理、幸福、甚至宗教成就的獨(dú)立價(jià)值,旨在把它們綜合在一起,作為人性發(fā)展超出自然狀態(tài)的諸因子。西美爾堅(jiān)持文化乃至文化的價(jià)值和意義就在于這種主客觀的“綜合”,文化永遠(yuǎn)是一種綜合,是“主觀發(fā)展與客觀精神價(jià)值的綜??合?(synthesis)?(synthesis)?！笨陀^文化雖然與主觀文化構(gòu)成二元對立-綜合的文化基本框架,但客觀文化的產(chǎn)生、發(fā)展無不以主體的發(fā)展完善為旨?xì)w。從這個(gè)意義上說,文化的二元性和雙重結(jié)構(gòu)正是西美爾主觀主義文化取向的必要前設(shè)。西美爾的文化理論以人的發(fā)展完善為最終鵠的,這一提法與許多其他文化理論并無實(shí)質(zhì)區(qū)別,最重大的區(qū)別在于,西美爾提出的人的完善的文“化”方式不同于其他文化方式。比如貝格爾(PeterBerger)同樣提出了個(gè)人與社會文化世界之間的“外部化”、“客觀化”和“內(nèi)部化”。貝格爾的提法當(dāng)然有對應(yīng)西美爾文化理論的方面,但二者文“化”的方式仍有區(qū)別。西美爾關(guān)于人的發(fā)展模型,即人的文“化”方式,是將文化產(chǎn)品外在化,然后重新內(nèi)在化,以達(dá)到人的完善。而貝氏則以為,人的發(fā)展是通過社會組織機(jī)構(gòu)的外在化而重新內(nèi)在化。我以為,人的文“化”方式之差異,實(shí)質(zhì)上是形成人的內(nèi)在質(zhì)素之差異。西美爾的文化理論注重客觀文化產(chǎn)品豐富主體生命的精神結(jié)構(gòu)、靈魂完善,這是他認(rèn)為文化的二重結(jié)構(gòu)是人的整體發(fā)展之必需的原因。而貝氏所謂在社會組織機(jī)構(gòu)的發(fā)展中形成的人,他的社會身份、社會角色、社會行為比他的內(nèi)在心性、生命感觸更得到重視和挖掘。主觀文化與客觀文化一方面是文化的雙重架構(gòu),另一方面是主觀文化對客觀文化的接受過程。西美爾認(rèn)為文化的應(yīng)然狀態(tài)是這雙重結(jié)構(gòu)水乳交融,主觀文化吸收客觀文化化為己有。但現(xiàn)實(shí)中的文化發(fā)展沒有遵循應(yīng)然法則,現(xiàn)代文化的發(fā)展更加令人觸目驚心:文化的雙重結(jié)構(gòu)失衡,客觀文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)超重于主觀化,主觀文化無力接受和吸收客觀文化。而由于現(xiàn)代精神品質(zhì)已轉(zhuǎn)向世俗化、本能化的生命沖動,在主客文化嚴(yán)重失調(diào)的文化格局中,生命只能以特殊化(乃至畸形)、個(gè)性化(乃至過分的主觀主義)的方式抗?fàn)廄嫶蟮默F(xiàn)代文化機(jī)器。據(jù)西美爾看來,文化在現(xiàn)代的發(fā)展走向了兩個(gè)極端。人類文化與事態(tài)文化之間的鴻溝越來越大……主客觀文化之間相互獨(dú)立化,這種和諧已經(jīng)破碎。事態(tài)文化、機(jī)構(gòu)教養(yǎng)文化及客觀思維文化正日益復(fù)雜、精細(xì),其擴(kuò)展范圍無窮無盡,它們的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系都?xì)w向文化整體,而文化整體又拒絕把各種個(gè)體文化歸結(jié)到自己之中。隨著現(xiàn)代勞動分工日益深化,經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、文化體制的發(fā)達(dá)和復(fù)雜化,現(xiàn)代文化發(fā)展出了亙古未有之“新”局面。西美爾探測到現(xiàn)代文化發(fā)展的病癥:客觀文化急速膨脹和主觀文化過度萎縮,導(dǎo)致了客觀文化與主觀文化日趨分離,乃至分道揚(yáng)鑣的現(xiàn)代性文化格局?？陀^文化在現(xiàn)代世界-社會中的發(fā)展速度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過主觀文化,它在數(shù)量上的增長無休無止,并呈幾何級增長趨勢。它變得越來越自立,成為與主體分裂的社會文化體系——一種“超級力量”,偏離了發(fā)展人的文化目標(biāo)?？茖W(xué)、法律、藝術(shù)、宗教等客觀文化產(chǎn)品,它們都各自擁有了自己的發(fā)展邏輯和批判標(biāo)準(zhǔn),成為正在運(yùn)行的龐大的文化機(jī)器上的一部分。這即是客觀文化的急速膨脹。反之,主觀文化的發(fā)展速度卻遠(yuǎn)較龐大的文化體系為慢?！爸饔^文化對客觀文化感到陌生,感到勉強(qiáng),對它的進(jìn)步速度感到無能為力?！边@是因?yàn)閭€(gè)體的時(shí)間和精力,以及個(gè)體所能達(dá)到的整合速度受到一己之限制,不可能像客觀文化一樣在數(shù)量上無窮無盡地增長。主觀文化在現(xiàn)代性中的困境在于,它無法將客觀的文化因素內(nèi)“化”為己有,因而主觀文化不可避免地萎縮了。人僅僅成為文化現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯所統(tǒng)轄的力量的載體。在客觀文化中,個(gè)體只擁有“片段化的生活內(nèi)容”,和“無意義或非理性”的主觀文化。西美爾以一個(gè)現(xiàn)代人的敏銳,感覺到個(gè)體在這種主客分離的文化處境中遭遇的尷尬?，F(xiàn)代人典型的成問題的處境乃是:他感到被無數(shù)的文化因素包圍著,這些文化因素對他既非無意義的,歸根結(jié)底也非有意義的。這些文化因素的總體壓抑他,既然他不能完全吸納它們,他也不簡單地拒斥它們,畢竟,它們可??能??屬于他的文化發(fā)展領(lǐng)域……?？陀^文化因素的意義在于,它們由文化主體創(chuàng)造,是為文化主體而設(shè);但它們的意義在于,主體根本無力吸納它們。主體的能動性在“容納萬物的文化”面前只能感受到壓抑。主體文化顯示出了在接受其文化創(chuàng)造物時(shí)的個(gè)體局限性,由于個(gè)體能量有限,整合吸收的能力有限,主體文化不能產(chǎn)生客觀文化的宏觀效應(yīng)。由于主觀文化與客觀文化變得不可通約,導(dǎo)致主觀文化向兩個(gè)方向發(fā)展。一方面,現(xiàn)代生命主體受龐大客觀文化的壓抑,失去感應(yīng)生活的能力,這方面最典型的代表就是失去判斷力的現(xiàn)代大眾。他們變得千人一面,被客觀文化機(jī)器異化,成為異化之人。(西美爾所謂的人之異化,僅在人的價(jià)值被“物化”一點(diǎn)與馬克思的異化理論相同。)另一方面,尋求個(gè)性解放和主觀性表現(xiàn)的現(xiàn)代人,不得不用極端化的方式表現(xiàn)自我的存在。但西美爾也指出,這種“夸張的個(gè)人主義”并不足以對客觀文化構(gòu)成真正的威脅。對主觀文化這兩方面的發(fā)展,西美爾都是從一個(gè)切入點(diǎn)著手的,即現(xiàn)代人心理品質(zhì)和生命體驗(yàn)的轉(zhuǎn)型。文化的主客雙重結(jié)構(gòu)一直是西美爾分析文化-現(xiàn)代性的形而上二元論框架。如果說精神品質(zhì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是西美爾所謂的文化現(xiàn)代性產(chǎn)生的根源,那么主客文化二元論則為西美爾的文化-現(xiàn)代性定準(zhǔn)了基調(diào)。西美爾的一系列文化現(xiàn)代性的具體言述,都是在此基調(diào)中進(jìn)行的。三、“文化分析”對西美爾現(xiàn)代文化的結(jié)構(gòu)19世紀(jì)的古典文化理論主要分為兩大方向,一種主要分析人的可觀察的行為或社會組織結(jié)構(gòu),如涂爾干的《自殺論》,韋伯的《社會和經(jīng)濟(jì)組織》,另一種是根據(jù)人的行為和社會生活事實(shí)分析思想、觀念和信念,如西美爾的《貨幣哲學(xué)》。針對這兩種古典文化理論思路,20世紀(jì)80年代的“文化分析”(culturalanalysis)理論提出了一種新的文化理論框架?！拔幕治觥钡膶ο笫巧鐣?shí)在可觀察的行為、事件或符號,其方法是從現(xiàn)象中歸納出解釋性的模式來說明行為、事件或符號。它既不特別關(guān)注人或社會的思想、觀念,也不過分觸及社會結(jié)構(gòu)的具體形式。文化被理解為一種行為現(xiàn)象,語言、儀式和分類范疇成為文化分析的焦點(diǎn)。如果以“文化分析”的觀點(diǎn)來看,西美爾的文化概念是以形而上哲學(xué)和社會心理學(xué)為基礎(chǔ)的。一方面,西美爾的文化產(chǎn)生理論預(yù)設(shè)了生命-形式的二元劃分,文化的結(jié)構(gòu)框架是分別從生命-形式發(fā)展而來的主觀文化和客觀文化雙重構(gòu)架。西美爾的現(xiàn)代性文化問題,是文化產(chǎn)生和文化結(jié)構(gòu)的母題在現(xiàn)代處境中的演化,以及由此給人的現(xiàn)代性發(fā)展造成的難題。因而西美爾的文化理論具有深刻的哲學(xué)二元論劃分的痕跡?！拔幕治觥崩碚撜J(rèn)為,文化理論中的這種二元論的哲學(xué)式劃分是虛假的、站不住腳的。另一方面,西美爾認(rèn)為文化的目的是人的發(fā)展完善,因此他承納了主觀主義文化價(jià)值論立場,他對社會經(jīng)濟(jì)—文化事實(shí)的分析是為了揭示人的精神、心理結(jié)構(gòu),特別是現(xiàn)代文化處境下人的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)型。就這方面而言,西美爾的文化理論走的是強(qiáng)調(diào)主觀性、主觀文化的社會心理學(xué)路數(shù)?！拔幕治觥闭J(rèn)為“無論這種方法在美學(xué)上多么吸引人,在理論上多么必