從馮友蘭與陳榮捷看二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的方人們常以點(diǎn)石成金的指頭來(lái)比方做學(xué)問(wèn)的方法。馮友蘭在他的著作中屢次說(shuō)到這一比方。毫無(wú)疑問(wèn).這種指頭比點(diǎn)出來(lái)的金主要得多。鑒于方法的主要性，本文將側(cè)重比較馮友蘭和陳榮捷這兩位為a)中國(guó)哲學(xué)研究做出出色奉獻(xiàn)的巨人的方法論,并由此展現(xiàn)研究中國(guó)哲學(xué)的兩種不同路子，以冀對(duì)新世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)研究有所裨益。馮先牛臺(tái)甫鼎鼎，知者甚眾。他在20年代留學(xué)美國(guó)哈fo大學(xué)，獲得博士學(xué)位后回嶺南大學(xué)任教。10年代后一直在美國(guó)研究、講授中國(guó)哲學(xué)。將中國(guó)哲學(xué)傳到西方，馮先生有開(kāi)山之功,，他的二卷本的〔〕經(jīng)Bodde譯為英文后,成為西方最權(quán)威的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的著作之一。他還在40年代末親往美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)講授中國(guó)哲學(xué)，其講稿整理后出版，這就是同樣影響深遠(yuǎn)的“小史〞。但是.對(duì)于陳先生，國(guó)內(nèi)學(xué)界知道得相對(duì)少一些。因而,有需要對(duì)陳榮捷略作介紹。他于1901年生于廣東開(kāi)平，1994年仙逝于美國(guó)。繼馮先生之后，陳先生畢畢生之力傳中國(guó)哲學(xué)于西方世界，對(duì)此作出了卓著的奉獻(xiàn)。他的巨著〔中國(guó)哲學(xué)資料書(shū)〕?也是西方最權(quán)威的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的著作之一。據(jù)筆者所知，此著被近期兒十年研究中國(guó)哲學(xué)的英文論著廣泛引用，其引用率在同類(lèi)著作中應(yīng)該是最高的。陳還將多種中國(guó)哲學(xué)原典(如禪宗的〔壇經(jīng)〕、王陽(yáng)明的〔傳習(xí)錄〕、朱熹和呂祖謙合編的〔近思錄〕等)譯為英文。他還有大量的研究中國(guó)哲學(xué)的論文和其他著作發(fā)表。從全世界范圍看，馮友蘭和陳榮捷是在20世紀(jì)為中國(guó)哲學(xué)研究作出最大奉獻(xiàn)的兩位華人。因而，將二人相提并論是完全合理的。從中國(guó)范圍內(nèi)看，陳的影響不如馮。但是，由于陳的研究路子恰好與馮的構(gòu)成鮮明的比照，所以即便僅僅從國(guó)內(nèi)范圍上看，將二人進(jìn)行比較研究也是很有意義的。一、共性與殊性在傳統(tǒng)中國(guó)，沒(méi)有“哲學(xué)〞一詞，當(dāng)然也沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)〞一詞。它是近代因翻譯西文Philosophy而產(chǎn)生的漢語(yǔ)新詞。從其詞源，不難看出它與西方哲學(xué)的牽連。因而，人們討論中國(guó)哲學(xué)時(shí)，難免會(huì)以西方哲學(xué)為參照系。馮友蘭指出，“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之能夠西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，是中國(guó)某種學(xué)者，能夠西洋所謂哲學(xué)家名之者也。〞0基于這種看法，馮友蘭很天然地看重中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的共同性。這是他研究中國(guó)哲學(xué)的最大特色和最基本的立場(chǎng)。馮以為，人的思想不分國(guó)界，哲學(xué)不分東西。他以至以為，某一民族的語(yǔ)言，與這一民族的哲學(xué)，沒(méi)有本質(zhì)性的聯(lián)絡(luò)哲學(xué)中有普遍的公共底義理……某民族的語(yǔ)言，對(duì)于這些義理完全是偶爾底，不相干的……假如事實(shí)上哲學(xué)家受所謂民族性的拘囿，哲學(xué)的目的，恰是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。假如有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候，正要跨越之。〞?把這種觀點(diǎn)推到極端，“中華民族哲學(xué)〞這一說(shuō)法將顯得沒(méi)有需要。以西方哲學(xué)為參照系來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，這是在20世紀(jì)許多學(xué)者都走的路子。例如，我們國(guó)家中國(guó)哲學(xué)史研究的開(kāi)山祖胡適也走這條路。胡跟馮一樣都是留美回國(guó)后，帶著西方哲學(xué)的觀念來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的。所不同的只是,他們采取了不同的西方哲學(xué)的觀念:胡重要用的是實(shí)用主義的觀念，而馮用的重要是新著實(shí)論的和柏拉圖主義的觀念。以西釋中，這是20世紀(jì)中國(guó)學(xué)人研究中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)路子。無(wú)疑，這條路子引出了多重景觀，這些景觀是以中釋中時(shí)難以看到的。例如，馮先生以柏拉圖的共相論來(lái)分析公孫龍子的白馬論和朱熹的“理〞論，便發(fā)人所未發(fā)，令國(guó)人大開(kāi)眼界。雖然有人批評(píng)這些解釋?zhuān)牵鼈兙烤故穷H有啟發(fā)性的新解釋。這類(lèi)新解釋,不僅給中國(guó)人帶來(lái)了對(duì)已然過(guò)去了的中國(guó)哲學(xué)的新看法，而且還會(huì)影響著當(dāng)今的中國(guó)人的哲學(xué)思維。但是，以西方哲學(xué)的觀念來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，也會(huì)帶來(lái)許多問(wèn)題。其中，最大的問(wèn)題是，中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性會(huì)被抹掉，中國(guó)哲學(xué)只不外成了西方哲學(xué)的例證。在這種情況下，人們天然會(huì)問(wèn)：中國(guó)哲學(xué)獨(dú)立存在的意義何在？研究中國(guó)哲學(xué)還有什么價(jià)值？隨著中國(guó)哲學(xué)被西方哲學(xué)所同化，前者難免被后者吃掉。為了避免以上情形，有需要強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)本身的特點(diǎn)。由此就會(huì)產(chǎn)生另一條不同于馮友蘭的路子。而這條路子恰是長(zhǎng)期在美國(guó)講授中國(guó)哲學(xué)的陳榮捷所走的。筆者在北美留學(xué)時(shí)發(fā)現(xiàn)一個(gè)很有趣的現(xiàn)象:當(dāng)?shù)卦谖鞣轿幕尘跋聫氖氯宋膶W(xué)和社會(huì)科學(xué)研究的華裔學(xué)者沒(méi)有西化，反而比中國(guó)大陸的許多學(xué)者更中化。陳恰是其中的一員。作為20世紀(jì)研究中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)典范，他與前述另一個(gè)典范馮友蘭構(gòu)成了鮮明的比照。陳榮捷對(duì)馮友蘭有很高的評(píng)價(jià)，稱(chēng)他為現(xiàn)代中國(guó)最出色的哲學(xué)家，并稱(chēng)他的〔新理學(xué)〕為熊十力〔新唯識(shí)論〕以外的20世紀(jì)中國(guó)唯一顯示一個(gè)人的綜合的哲學(xué)體系的著作。③固然如此，陳仍然批評(píng)馮在把西方著實(shí)論、邏輯學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)理學(xué)相結(jié)合的經(jīng)過(guò)中，把內(nèi)在的理學(xué)根當(dāng)?shù)馗淖優(yōu)槌鲂缘睦韺W(xué)，進(jìn)而損害了它的理論的和現(xiàn)世的品格。陳榮捷質(zhì)疑，馮友蘭自稱(chēng)為新傳統(tǒng)的新理學(xué)，是不是背離了中國(guó)傳統(tǒng)？作為承受r系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練并長(zhǎng)期生活、工作于西方哲學(xué)背景中的陳榮捷,他絕對(duì)會(huì)遭到兩方哲學(xué)的影響3但是，_馮自發(fā)地求中國(guó)哲學(xué)同于西方哲學(xué)相反.陳自發(fā)地求中國(guó)哲學(xué)異t西方哲學(xué)、他明確地指出，“不該該以西方哲學(xué)的模型來(lái)處理中國(guó)哲學(xué)。將中國(guó)哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合辟的西式外套.是一個(gè)極大的毛病〞;1:。他批評(píng)了20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)者以唯心論、二元論等曲方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)描繪敘述中國(guó)哲學(xué).陳稱(chēng)之為對(duì)西方的肓目模擬。他告誡人們，絕對(duì)不要再模擬這些模擬者。由于一貫強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的特殊性,陳榮捷在這方面有許多獨(dú)到的見(jiàn)解，值得國(guó)內(nèi)學(xué)界留意。例如.后面就要論及的“兩輪〞哲學(xué),陳先生以之為中國(guó)哲學(xué)(尤其是儒家哲學(xué)〕的獨(dú)創(chuàng)。再如，他以為中國(guó)析學(xué)中的真諦也大異于西方哲學(xué)中的真諦。在西方哲學(xué)中，有兩種真諦觀影響最大，它們是符合論和致論。前者以為.真諦就是觀念與著實(shí)的符合.而后者以為，真諦與著實(shí)無(wú)關(guān)，是觀念與觀念之間的邏輯的一致。這兩種真諦論的互相辯難，是西方哲學(xué)的一大景觀。但是，在陳榮捷看來(lái).中國(guó)哲學(xué)中的真諦論既不是符合論，也不是一致論，而是一種道德真諦論：“真諦只能在事件當(dāng)中加以發(fā)現(xiàn)與考驗(yàn)，永遠(yuǎn)恒久之真諦乃重要是道德的‘真諦并不被了解為……一抽象原則，不管其多合邏輯。相反地,真諦只是人間事物上一項(xiàng)可被發(fā)現(xiàn)與可指導(dǎo)之原則。換言之，真諦之真正考驗(yàn)?zāi)嗽谌碎g歷史上。這種真諦觀相關(guān).中國(guó)哲學(xué)便與理論有著極為親密的聯(lián)絡(luò)。作為長(zhǎng)期在美國(guó)講授中國(guó)哲學(xué)的教授，陳榮捷還能用讓學(xué)生易懂的有趣例子來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的特殊性。例如,他以國(guó)畫(huà)中的“留內(nèi)〞來(lái)比方道家的“無(wú)〞的概念。中國(guó)畫(huà)家在畫(huà)中間留下的空「〗，乍一青什么也沒(méi)有，但是，細(xì)心一看，卻發(fā)現(xiàn)它有許多的內(nèi)容，讀者能夠?qū)χ鞫喾N多樣的想象。與此類(lèi)似,道家的“無(wú)〞也是含有諸多的“有〞的。馮、陳研究中國(guó)哲學(xué)的不同路子，跟他們不同的尋求有關(guān)。馮尋求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化.而陳則尋求中國(guó)哲學(xué)的世界化。前者為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化作出了宏大的奉獻(xiàn),而后者則為中國(guó)哲學(xué)走向世界創(chuàng)立了不朽功勛。從理論上說(shuō)，誰(shuí)都成認(rèn)現(xiàn)代化不同于西化，但是，從實(shí)際上說(shuō)，二者卻難解難分。因而，馮友蘭在一定水平上將中國(guó)哲學(xué)西化，這是能夠理解的。另一方面，為了引起西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的留意.陳榮捷必需強(qiáng)調(diào)它的不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)。他意識(shí)到，假如在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西.全都能夠在西方哲學(xué)中找到,那么，向西方人講中國(guó)哲學(xué)便完全沒(méi)有意義。當(dāng)然,陳榮捷的路子不是僅僅適用丁-在兩方研究中國(guó)哲學(xué).而是對(duì)于在中國(guó)本土的同類(lèi)研究也同樣適用。對(duì)此，本文最后一部分將再進(jìn)一步討論。二、一理與兩輪柏拉圖的共相論，的確對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生了宏大影響。不僅如此.它還對(duì)中國(guó)哲學(xué)家馮友產(chǎn)牛丫主要影響。其新理學(xué)中的理便與柏氏的共相很類(lèi)似。馮友蘭的理與柏拉圖的共相，都是指超出個(gè)其余一般，都是超感性的、超時(shí)空的、不變的。馮的真際世界(理的世界)與實(shí)際世界的分殊,類(lèi)似于柏氏的共相世界與特殊事物世界的分殊。馮友蘭的與柏拉圖的共相類(lèi)似的理，在他研究中國(guó)哲學(xué)中飾演了很主要的角色。馮不僅僅是哲學(xué)史家，而且是哲學(xué)家。以論“理〞為核心的〔新理學(xué)〕，是作為哲學(xué)家的馮友蘭的代表作。它也是馮以丙方哲學(xué)理念來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)所獲得的結(jié)果的綜合具體表現(xiàn)出。用他自己的話來(lái)講，新理學(xué)是對(duì)程朱理學(xué)的“接著講〞,而不是“照著講〞。把柏拉圖的共相的精神注人理中以后，新理學(xué)中的理，的確在邏輯上要比舊理學(xué)中的理更純、更粹、更精，固然正如后面就要看到的，這樣的結(jié)果是有代價(jià)的。馮友蘭對(duì)理的看重，不僅具體表現(xiàn)出在其〔新理學(xué)〕中，而且還具體表現(xiàn)出在其兩卷本〔中國(guó)哲學(xué)史〕和〔中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史〕中。在〔簡(jiǎn)史〕中，他把程朱的理和公孫龍的思想掛起鉤來(lái)，由于，在他看來(lái)，程朱和公孫龍都區(qū)分了共相(一般)和事物(特殊〕。馮指出，“在先秦時(shí)代，公孫龍?jiān)缫亚宄貐^(qū)分了共相和事物。他堅(jiān)持說(shuō)，即便世界上沒(méi)有自己是白的物，白(共相)也是白(共相〕。看來(lái)公孫龍已經(jīng)有了一些柏拉圖式的觀念，即區(qū)分了兩個(gè)世界:永遠(yuǎn)恒久的，和有時(shí)間性的、可思的，與可感的〞。?可見(jiàn)，在馮友蘭眼里，程朱的理與公孫龍的白一樣，都是柏拉圖式的共相。發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)中的共相的思想，是馮先生工作的一個(gè)重點(diǎn)。與此相關(guān)，他把共相與殊相的關(guān)系作為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的一條主線。另一方面，對(duì)于馮友蘭以共相論解釋中國(guó)哲學(xué)，尤其是公孫龍和朱熹的哲學(xué)，陳榮捷提出了批評(píng)。陳指出，當(dāng)馮寫(xiě)〔中國(guó)哲學(xué)史〕時(shí)，他深受西方新著實(shí)論的影響，而且，他自發(fā)或不自發(fā)地允許這種影響作用于對(duì)一些中國(guó)哲學(xué)家(其中最突出的是公孫龍和朱熹)的理解。但是，“公孫龍所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體性和差別性，而不是共性。〞?因而，在陳榮捷看來(lái)，馮友蘭對(duì)公孫龍的解釋大有問(wèn)題。與馮友蘭強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)中的一理不同，陳榮捷強(qiáng)調(diào)其中的兩輪。假如說(shuō)馮對(duì)一理的開(kāi)發(fā)，是他為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究所作出的出色奉獻(xiàn)，那么，陳對(duì)兩輪的闡釋?zhuān)餐瑯尤绱恕Ｔ陉愊壬磥?lái)，固然“兩輪〞的說(shuō)法最早由朱熹提出，而且他的“兩輪〞哲學(xué)最為完備，但是，它并不是限于朱子，而可適用于整個(gè)儒家和其他多家?！皟奢啫暿鞘裁匆馑寄兀窟@是指一輛車(chē)的兩個(gè)輪子。最簡(jiǎn)單的車(chē)子一般都有兩個(gè)輪子。一個(gè)輪子的車(chē)偶然也有，但那是耍雜技的人騎的,普通人騎不得，讓馬拉也拉不得，朱熹恰是以一車(chē)之兩輪為喻，說(shuō)明某兩種東西或某兩種屬性缺一不可，正如車(chē)不可只要一個(gè)輪子一樣。與兩輪類(lèi)似的是兩翼。一鳥(niǎo)有兩翼，世上無(wú)單翼之鳥(niǎo)。一輪之車(chē)難行,而一翼之鳥(niǎo)更是無(wú)法飛。朱子最早比方為兩輪的，是程子的兩句話內(nèi)涵修養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。〞(〔二程遺書(shū)〕卷十八)朱子以為，內(nèi)涵修養(yǎng)和進(jìn)學(xué)這兩個(gè)方面，正如車(chē)的兩個(gè)輪子，缺一不可，二者要齊頭并進(jìn)，一同發(fā)展。后來(lái)，兩輪之喻用于所有必需同時(shí)兼有的兩種事物或兩種屬性。關(guān)于朱陸之辯，論者們似乎早有定論:朱熹道問(wèn)學(xué)，而陸九淵尊德性。對(duì)此，陳榮捷大不以為然。根據(jù)朱子的兩輪哲學(xué)，他以為，朱子既道問(wèn)學(xué)，又尊德性，并不只偏于任何一方。在朱子那里，尊德性和道問(wèn)學(xué)，正如一輛車(chē)子的兩個(gè)輪子，必需同時(shí)兼有。陳提出，在有名的鵝湖之會(huì)上，朱陸并未討論尊德性和道問(wèn)學(xué)問(wèn)題。根據(jù)他的考證,最早責(zé)備朱子只道問(wèn)學(xué)，而不尊德性的，恰是陸象山本人。經(jīng)過(guò)深人而具體的研究，陳榮捷堅(jiān)持，陸九淵的責(zé)備是沒(méi)有根據(jù)的，朱熹的確在道問(wèn)學(xué)和尊德性方面都不偏廢。③陳先生的研究，為朱陸之辯這個(gè)古老的公案提供了一個(gè)新的解釋。朱子的兩輪哲學(xué)，不僅具體表現(xiàn)出在尊德性和道問(wèn)學(xué)方面，而且還具體表現(xiàn)出在其他許多方面。陳榮捷指出，朱熹所說(shuō)的體和用也是“兩輪〞。任何一物均有體用，無(wú)無(wú)用之體，亦無(wú)無(wú)體之用。陳按照兩輪哲學(xué)的精神，把朱子的體用論概括為六個(gè)方面:體用有別、體用不離、體用一源、體用無(wú)定、同體異用。在所有中國(guó)古典哲學(xué)家中，朱熹為陳榮捷和馮友蘭所共同看重。馮的新理學(xué)，接著朱熹的理學(xué)而講。馮對(duì)朱學(xué)的重視，國(guó)內(nèi)學(xué)界早已熟知，無(wú)須贅言。另一方面，朱子學(xué)也是陳榮捷所著墨最多的。在他的論著中，有相當(dāng)多的部分是闡述朱學(xué)的。在晚年,他集中精神研究朱熹，出版了〔朱子新探〕〔臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1988年版〕和ChuHsi：NewStudies(Honolulu：UniversityofHawaiiPress.1989)這樣的分別達(dá)800多頁(yè)和600多頁(yè)的皇皇巨著。1982年，他發(fā)起和主持了在夏威夷舉行的朱子國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)(馮先牛也加入f此會(huì)〕。1984年.他到香港新亞書(shū)院，在“錢(qián)穆講座〞中講朱熹。其講詞以“ChuHsi：LifeandThought〞為名出版。牟宗三以朱熹為歧出，而以王陽(yáng)明為正宗，對(duì)此,陳榮捷明確表不不同意。里然陳榮捷和馮友蘭同時(shí)看重朱熹，但是.他們卻從完全不同的角度來(lái)解讀這位哲人的思想?馮注$:的是朱熹的一理,而陳重視的是朱熹的兩輪。二者各有千秋:前者非常具有創(chuàng)造性.后者也很獨(dú)到;前者立志于中、西哲學(xué)之同，后者安身于中、西哲學(xué)之異。的確，西方有二元論,但是沒(méi)有兩輪哲學(xué)。西方的二元論把共相和殊相、心與物、實(shí)質(zhì)和現(xiàn)象等等看作互不相容的兩面，進(jìn)而使之處于緊張的關(guān)系之中。而在中國(guó)哲學(xué)，尤其是儒家哲學(xué)中?西式的二元并不存在，代之而起的是兩輪。正如前說(shuō)到的.兩輪的思想，并不限于朱學(xué)，而遍及其他中國(guó)鉺人。陳榮捷指出，中庸之道.其要旨即為兩輪哲學(xué)。根據(jù)程頤的解釋?zhuān)爸楔暿侵覆黄?，即不偏T一方。陳承受丫這?解釋。在他看來(lái)，〔中庸〕里的誠(chéng)與明、顯與微、內(nèi)與外、成己與成物、天道與人道等等.都像一車(chē)之兩輪那樣缺一不可?！泊髮W(xué)〕里的本和末、先和后、始和終等等.也同樣如此。如再往后追，〔論語(yǔ)〕中的文和質(zhì)、忠和恕、F學(xué)和上達(dá)等等,亦為“兩輪〞。總之，“兩輪〞哲學(xué)的精神,早已浸透到中國(guó)哲學(xué)的方方面面。如運(yùn)用這種精神來(lái)看待共相與殊相、心與物、實(shí)質(zhì)與現(xiàn)象等西方人常爭(zhēng)辯的雙方的關(guān)系.那么，這-系列雙方就會(huì)顯得互相配合，和諧共存.共生相濟(jì)，而不會(huì)互不相容二-、對(duì)新世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的啟示作為2U世紀(jì)研究中國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)典范,馮友蘭和陳榮捷典型地代表了兩種不同的進(jìn)路..在世紀(jì).肯定還會(huì)有人繼續(xù)沿著這兩條不同的進(jìn)路往前走。由馮所代表的以西釋中，尋求中西哲學(xué)之同.并促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化之進(jìn)路.大擇丁-2U世紀(jì)uX-從之者甚眾.其研究結(jié)果也甚為突出。正如前面指出的，這是20世紀(jì)中國(guó)人研究中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)路f。如今的問(wèn)題是:在21世紀(jì).它還會(huì)繼續(xù)是正統(tǒng)的路子嗎？這是--個(gè)不容易斷然回答的問(wèn)題。在20世紀(jì)，于中國(guó)竹學(xué)、印度哲學(xué)、西方哲學(xué)這5大系世界哲學(xué)之中.西方哲學(xué)是強(qiáng)勢(shì)哲學(xué)，它對(duì)整個(gè)人類(lèi)哲學(xué)的影響最大，以致有人覺(jué)得，只要這一系才是真正意義的哲學(xué)。當(dāng)前.它在世界范圍內(nèi)的影響仍未研減退之勢(shì)，雖然它內(nèi)部面臨各種問(wèn)題以至危機(jī)。能夠預(yù)見(jiàn)，在21世紀(jì)〔最少在21世紀(jì)初中期〕.西方哲學(xué)仍然會(huì)是〔系中最強(qiáng)的一系。以這種預(yù)見(jiàn)為基礎(chǔ)，似乎能夠作出結(jié)論,馮友蘭所代表的研究中國(guó)哲學(xué)的路子.還會(huì)是21世紀(jì)的正統(tǒng)路子。的確，在這條路子上往前走.還是能夠繼續(xù)有所作為的。例如，以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，中國(guó)古典哲學(xué)在邏輯和認(rèn)識(shí)方面比較地不夠發(fā)達(dá)。這點(diǎn).馮友￥?就意識(shí)到了。為/彌補(bǔ)這兩方面的不足，能夠采用兩種方法:一是拿來(lái)主義的方法，即直接從兩方哲學(xué)中引進(jìn)邏輯和認(rèn)識(shí)論;二是發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中具有邏輯和認(rèn)識(shí)論意義的內(nèi)容,或?qū)⒁延械倪壿嫼驼J(rèn)識(shí)論的幼苗加以精心培育，〖上之漸漸長(zhǎng)成參天大樹(shù)，結(jié)出累累碩果。在這方面，胡適的〔先秦名學(xué)史〕具有幵山之功。而胡的路f與馮的路子，其精神本質(zhì)是一致的。這方面的工作.在21世紀(jì)應(yīng)該做得更深、更細(xì)。馮友力說(shuō):西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的最主要意義是它的邏輯方法。馮的這一說(shuō)法，在21世紀(jì)仍然有效。再如，尋求中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化,是馮友蘭的畢生努力。這種努力在新的世紀(jì)也要發(fā)揚(yáng)光大u這種努h不僅僅是哲學(xué)史家的任務(wù)?更是哲學(xué)家的任務(wù)。馮集哲學(xué)史家