王莽以(周禮）實施政治改革對儒學(xué)風(fēng)氣的影響,東方哲學(xué)論文軸心時代是中國思想最為自由的時期，諸子百家在七雄并立的空隙中申講自家的政治理想。西漢與先秦相去不遠(yuǎn)，先秦諸子的自由理想與漢承秦制的專制現(xiàn)實，極容易引起鮮明的對照。先秦儒學(xué)的禮樂理想撩撥著西漢儒生的心弦，從賈誼開場，西漢儒學(xué)就始終在雜霸統(tǒng)治的外表下回蕩著復(fù)歸古制、實現(xiàn)王政的理想訴求。終于歷史給了儒學(xué)全面復(fù)古改制的時機(jī)，這就是王莽以(周禮〕等經(jīng)典為藍(lán)圖的大規(guī)模政治改革，可是這一本該達(dá)成長治久安的復(fù)古嘗試迅速以失敗告終，但是它的出現(xiàn)扭轉(zhuǎn)了西漢儒學(xué)理想主義的風(fēng)氣，隨著光武帝重建行政理性，東漢儒學(xué)呈現(xiàn)出向現(xiàn)實主義回歸的傾向?！惨弧澄鳚h儒學(xué)理想主義的禮樂傳統(tǒng)(樂記〕謂：樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。禮主要表現(xiàn)為國家、社會、群體的制度和規(guī)范；樂主要表現(xiàn)為與禮相應(yīng)的情感和文化心理。儒家訴諸周代的宗法制度，宗法制度的基本精神是尊尊和親親，尊尊就是要定上下之分，這是禮的功能；親親則是要通上下之情，這是樂的功用。禮與樂互為表里，共同成為儒家政論的核心。西漢時期儒家剛剛經(jīng)歷了秦滅詩書的浩劫，很多典籍和文本都已失傳，又因漢朝創(chuàng)立者劉邦不愛儒術(shù)，所以漢初儒學(xué)在統(tǒng)治思想中并不占有顯著位置。然而禮樂傳統(tǒng)中的定上下之分的規(guī)制和儀式卻由叔孫通發(fā)揚(yáng)光大，隨著帝國的強(qiáng)盛，象征和穩(wěn)固君主權(quán)威的一系列儒家禮樂制度逐步被統(tǒng)治者采納，從外表上看，儒家的禮樂夢想在逐步實現(xiàn)。(史記劉敬叔孫通列傳〕記載了漢儒叔孫通為高祖制定朝儀的基本情況。在劉邦初定天下之時，那些追隨他征戰(zhàn)多年的將士臣子并沒有嚴(yán)格的君臣觀念，更不懂嚴(yán)守君臣上下之禮儀，群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。這時洞悉帝王心思的叔孫通靈敏應(yīng)變，向劉邦進(jìn)言愿征集齊魯儒生共起朝儀。而有兩位魯儒不肯從之，理由是天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而后可興也公所為不合古，被叔孫通嘲笑為不知時變的鄙儒。叔孫通率弟子與三十余魯?shù)厝迳黄?，兼采流傳下來的能夠適用于當(dāng)下的三代古禮和秦代的帝國儀制，雜糅而合成了漢代朝儀。固然叔孫通靈敏制禮的行為確有魯儒所講的不合古制的地方，但是當(dāng)朝堂之上依禮而諸侯百官莫不肅靜，諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽之后，漢高祖還是不禁感慨吾乃今日知為皇帝之貴也。禮樂制度讓劉邦見識到了當(dāng)皇帝的尊嚴(yán)，也匡正了朝綱，明確了君臣上下尊卑之儀，西漢禮樂初顯鋒芒，證明了禮樂傳統(tǒng)能夠適應(yīng)大一統(tǒng)的帝國，繼續(xù)發(fā)揮彰顯君主權(quán)威的作用。叔孫通制定朝儀固然是西漢禮樂的開端，但這個開端卻是極其現(xiàn)實主義的，在不喜儒術(shù)的君主面前為儒術(shù)謀求些許地位是其最終目的，所以他并沒有拘泥于古禮，而僅僅是側(cè)重于禮樂中凸顯君主威嚴(yán)的一面。賈誼要求復(fù)興的禮樂內(nèi)容則有著更廣泛的覆蓋面，當(dāng)他追求以禮樂整治全社會各個方面的時候，他的禮樂思想就走向了理想主義的道路，構(gòu)成了法家劃定的現(xiàn)實秩序的反面，甚至成為西漢儒學(xué)理想主義傾向的開端。賈誼是文帝時期著名的政論家，著有(過秦論〕，希望從秦亡的教訓(xùn)中找到漢家長治久安之策。他以為漢代攻守之勢異也，假如想長治久安的話，繼承秦制和無為之治都是不可取的，唯一的解決辦法就是以禮治國，把國家與社會生活全部納入禮的軌道。固然漢初有叔孫通主張禮樂，但那只是針對于朝儀，之后仍存在名號不清、等級不嚴(yán)的問題，因而正名是當(dāng)務(wù)之急。賈誼要求把等級貴賤原則貫徹到社會生活的各個方面，衣、食、住、行，器皿、生、死、祭祀等等，連人們的儀容、舉止都要具體規(guī)定。他專門寫了(容經(jīng)〕闡述姿態(tài)儀表、神情面容，如立容行容趨容坐容等等。固然賈誼倡導(dǎo)匡正的名號和等級的最終歸屬同叔孫通一樣都是奉上和尊君，但是從規(guī)定的范圍和細(xì)致程度能夠看出，賈誼的恢復(fù)古制不僅局限于長治久安的有效政策層面，而且還以一種主觀圖景的形式描繪了他理想中的漢代政治與社會相貌。賈誼的衣食住行、器皿、生、死和祭祀規(guī)定，雖然經(jīng)過了他針對漢代現(xiàn)在狀況的改進(jìn)，但是基本根據(jù)還是儒家的禮樂古制，他從歷史的教訓(xùn)中，強(qiáng)調(diào)了儒家對古制的觀點，而在其思想血脈中又保存了道家的狂士傳統(tǒng)，因此離開現(xiàn)實更遠(yuǎn)，走進(jìn)了理想主義的道路。賈誼的思想廣泛而系統(tǒng)，本文僅根據(jù)其對漢代禮制的規(guī)范考察他思想中的理想主義傾向，并且與叔孫通的現(xiàn)實主義的禮樂進(jìn)行比照。賈誼因其超俗的理想被司馬遷贊為其志潔、其行廉，固然在漢朝帝國秩序已經(jīng)確立的時候再想回歸上古的禮制已經(jīng)不可能了，但是以賈誼為代表的西漢儒生并不這樣想，尤其是在武帝尊奉五經(jīng)為正統(tǒng)思想之后，儒生的復(fù)古改制熱情始終在漢家雜霸制度運(yùn)行的背后激蕩著。武、宣之政是不同于文、景之治的西漢帝國內(nèi)在擴(kuò)張傾向蔓延的時期，儒術(shù)尊而不用，帝王始終奉行霸王道雜之的統(tǒng)治政策。但是到了元、成之世，統(tǒng)治者傾心儒術(shù)，儒學(xué)的理想主義訴求終于找到了突破口，這次三代理想是以宗教祭祀之禮的改革為標(biāo)志的。以禮言之，(周禮春官大宗伯〕中有五禮之分，即所謂吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮，是在古代禮儀文化基礎(chǔ)上的規(guī)范和設(shè)定。所謂吉禮就是宗教祭祀之禮，這在帝國君主的神圣權(quán)威系統(tǒng)當(dāng)中是最重要的禮樂表現(xiàn)。作為一個泛神論的帝國，西漢早期的祭祀分為祭天帝、祭祖和祭自然神等多個方面。不僅三代和春秋戰(zhàn)國時代流傳下來祭祀之禮或而采用，連尚法無道的秦朝祭祀方式也為漢朝所沿襲，可謂秦漢之間祭祀之禮最無規(guī)則。但是從元帝統(tǒng)治時期開場，祭祀之禮開場向著周代禮制回歸，免去了秦朝祭祀的相關(guān)部分，就禮樂傳統(tǒng)而言，儒生有理由相信至少在祭祀之禮方面，西漢在逐步實現(xiàn)他們的以古禮改制的理想。(劍橋中國秦漢史〕中這樣描繪敘述這個元、成之世的宗教改革經(jīng)過：約在公元前31年以后，帝國崇拜發(fā)生了一次重大的變化，當(dāng)時這些祭祀〔注：指上述西漢前期混合多項傳統(tǒng)的祭祀內(nèi)容〕被祭天的儀式所代替。新的祭祀地建在京都，這樣皇帝就不必再每次參加儀式時開場漫長和花錢的行程，這樣的變化主要是匡衡有講服力的陳述造成的漢朝將舍棄秦代祀奉的諸神而祀奉周代的神從公元前31年起，漢成帝在長安南邊和北邊新建的祭壇參加祭天地的儀式。把天當(dāng)作國家的崇拜對象是董仲舒思想的核心，天是漢代儒學(xué)系統(tǒng)中帝王道德權(quán)威的根本來源，而從祭祀之禮來看，真正以天為國家崇拜對象，是以元、成時代根據(jù)周代的禮制祭天為開端的。這一改革成果幾經(jīng)反復(fù)，最后長安的祭天之禮在王莽的影響下最終確立，追求祭天儀式符合古制是王莽復(fù)古改制的內(nèi)容之一。假如講匡衡等儒生向周代祭祀之禮的復(fù)歸是西漢儒生理想主義訴求的初步實現(xiàn)，那么王莽的復(fù)古改制則是西漢儒生復(fù)古理想的大規(guī)模踐行。我們有理由相信，王莽是西漢儒生理想主義禮樂傳統(tǒng)的繼承者，從另一方面來講，也是它的終結(jié)者，我們在下文將逐步闡述之?！捕惩趺Ц闹婆c儒學(xué)理想主義的頂峰西漢占統(tǒng)治地位的今文經(jīng)學(xué)奉孔子為政治家，以為孔子刪定六經(jīng)是為漢制法。既然孔子早已為漢代政治框定了基本精神和根據(jù)，那么以孔門的經(jīng)典作為后世政治運(yùn)行的模板和范本就是正常的邏輯推演了。于是以(禹貢〕治河，以(洪范〕察變，以(春秋〕決獄，以三百五篇當(dāng)諫書在當(dāng)時的政治文化氣氛中代表著通經(jīng)致用的可能性和有效性。當(dāng)然，漢代的政治實踐者不會真的以為在經(jīng)典文本中尋章摘句就能解決現(xiàn)實的洪水、刑獄等問題，但這樣的講法至少證明在西漢以經(jīng)義文飾吏事是非常普遍的，經(jīng)義給予政治的詳細(xì)運(yùn)行以正當(dāng)性。在政治實踐者看來是以經(jīng)義文飾吏事，但是在深度信仰古制的儒生眼中則看到了以經(jīng)典為藍(lán)本進(jìn)行政治改造的希望。為什么經(jīng)典只在朝堂的政論中、在太學(xué)的誦讀中、在儒生的理想世界中，卻不能真正根據(jù)經(jīng)典成就一代王道政治呢？在廣大儒生躍躍欲試的理想主義熱情的推舉下，王莽逐步登上了漢代歷史的舞臺。后世多斥王莽為外戚篡漢的小人，以為他大興符命讖緯，以奉天法古掩蓋篡權(quán)陰謀。筆者以為，王莽的外戚身份確實是他到達(dá)政治目的的必要條件，篡漢野心也雖然屬實，但是不能以簡單的外戚篡權(quán)來看待兩漢之際的歷史。由于王莽出身于深受儒學(xué)影響的士族，以彬彬儒生的身份出現(xiàn)，他對古制的嚴(yán)謹(jǐn)踐行和他掌權(quán)之初的勵精圖治不能一概以假象論之，因而不能否認(rèn)在他篡漢行動的背后，他本人和追隨他的儒生群體確實對踐行經(jīng)典政治有著真誠的希望。再講最為后人所不齒的濫用符命一事，盡管讖緯符命確實是在王莽登基之前才大量出現(xiàn)并起到為其代漢造勢的作用，但是讖緯不能以單純的迷信論之，它是西漢今文經(jīng)學(xué)中神學(xué)邏輯充分展開的必然，對讖緯的評價牽涉對漢代神學(xué)經(jīng)學(xué)整體的認(rèn)識。神學(xué)經(jīng)學(xué)是以董仲舒的天人合一的宇宙圖式為基礎(chǔ)的，這一思想系統(tǒng)的神學(xué)性質(zhì)代表了兩漢思想的特質(zhì)，正由于神學(xué)經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)了君權(quán)的神圣來源，才為世主所隆顯，才有兩漢四百年的獨尊儒術(shù)。因而在當(dāng)時的歷史環(huán)境中，經(jīng)學(xué)的神學(xué)邏輯不僅不是思想糟粕，還是它的生命力所在。在屈民而申君、屈君而申天的神學(xué)系統(tǒng)中，以天的權(quán)威性和道德性來規(guī)范君主行為，是天道的闡釋者儒生的當(dāng)然權(quán)利，西漢儒生確實的以為他們能夠用知識的氣力改變政治的權(quán)利，中國過去的歷史上，只要西漢有這種以自然法則的信仰向政權(quán)直接挑戰(zhàn)的個例。因而也只要西漢儒生的理想主義能夠催生出王莽大規(guī)模奉天法古的政治改革。面對王權(quán)的強(qiáng)勢，儒生找到超驗的氣力作為進(jìn)言獻(xiàn)策的根據(jù)，在神學(xué)經(jīng)學(xué)的傳播之下，超驗的災(zāi)異譴告又著實能夠發(fā)揮作用，甚至成為儒生最有力的武器，那么這種超驗的氣力日趨多樣化、神道化，以致于發(fā)展為讖緯的形式就缺乏為奇了。西漢的神學(xué)中先有災(zāi)異，再有符命，正由于災(zāi)異有效，才生發(fā)出符命盛行，這背后雖有政治權(quán)利斗爭的干預(yù)，但符命讖緯是神學(xué)經(jīng)學(xué)的邏輯延伸，這點不能忽視。災(zāi)異譴告和讖緯符命都是西漢儒生的理想主義訴務(wù)實現(xiàn)的有效途徑，因而從神學(xué)經(jīng)學(xué)確立的那一天起就為儒生借它們實現(xiàn)目的埋下了伏筆。當(dāng)儒生以災(zāi)異上書要求君主施行仁義而政治現(xiàn)實還是那樣殘酷的時候，儒生的三代理想無處安頓，于是以符命為先鋒尋找一個現(xiàn)世圣主實現(xiàn)王道政治，就天經(jīng)地義了。所以講盡管災(zāi)異譴告和讖緯符命都是迷信的表現(xiàn)形式，但是它們都為儒生的理想主義所催生。神學(xué)給了儒生以史無前例的權(quán)利，甚至能夠在人間建立一個天國。王莽的新政就是這樣一個天國夢境。改制的詳細(xì)內(nèi)容包括復(fù)分封制：諸公一同，有眾萬戶，土方百里。侯、伯一國，眾戶五千，土方七十里。子、男一則，眾戶二千有五百，土方五十里復(fù)井田制：今更名天下田曰王田，奴婢曰私屬，皆不得賣買。其男口不盈八，而田過一井者，分余田予九族鄰里鄉(xiāng)。故無田今當(dāng)受田者，如制度。復(fù)官制：以(周官〕(王制〕之文，置卒正、連率、大尹，職如太守；屬令、屬長，職如都尉。置州牧、部監(jiān)二十五人，見禮如三公。監(jiān)位上大夫，各主五郡〔(漢書王莽傳〕〕。還有吏祿制度、經(jīng)濟(jì)理財?shù)呐e措、對貨幣名目品類的變更等，王莽的改革是全方位的，改革的藍(lán)圖和范本就是(周禮〕(禮記〕等儒家經(jīng)典。王莽的改革運(yùn)動釋放了儒生理想主義的全部熱情，他為每一項政治設(shè)計和運(yùn)行都找到了經(jīng)典的根據(jù)，施行的新政幾乎是儒學(xué)理想國的展現(xiàn)，在儒生眼里這樣的政治不就應(yīng)該是長治久安的么？然而歷史并沒有符合儒生的判定，王莽改制非但沒有長治久安，而且造成了社會混亂的狀況，全面加劇了社會矛盾的激化，最終隨著農(nóng)民暴動及漢室的反攻而徹底潰敗了，在儒家政治實踐史上留下了并不光彩的一筆。當(dāng)政治因偏離經(jīng)典而失敗，儒生能夠講是因不合古制之故；但當(dāng)政治合于經(jīng)典卻還是失敗了，又應(yīng)該怎樣解釋？有學(xué)者以為，王莽以經(jīng)義改造政治的行為具體表現(xiàn)出了鮮明的儒家烏托邦理想特色，它包含的很多詳細(xì)制度層面的規(guī)劃，甚至一些政治原則的設(shè)計〔如以單純的道德感召教化為基本治國手段〕，畢竟已經(jīng)遠(yuǎn)離了秦以后的社會實際，這就注定在實踐層面上，它對現(xiàn)實王權(quán)政治只能起到大而化之的原則性導(dǎo)引作用，解決不了詳細(xì)的問題。它的綱領(lǐng)性指導(dǎo)意義遠(yuǎn)大于它的實踐意義，因此也就不能真正解決漢王朝后期所出現(xiàn)的種種政治和社會問題。理想與現(xiàn)實、抽象與詳細(xì)的復(fù)雜碰撞，或許是王莽改制失敗的原因。但本文并非旨在考察王莽之失敗，而是意在講明王莽改制的出現(xiàn)是西漢儒學(xué)的理想主義〔詳細(xì)表如今復(fù)歸經(jīng)典中的禮樂傳統(tǒng)〕因素發(fā)展擴(kuò)大到極端的表現(xiàn)，能夠講，沒有從賈誼開場的西漢儒學(xué)的禮樂訴求，沒有神學(xué)經(jīng)學(xué)賦予西漢儒生參照經(jīng)義改革政制的神圣權(quán)利，就沒有王莽改制的出現(xiàn)；可以以講，假如沒有王莽改制的出現(xiàn)并且失敗，就沒有東漢儒學(xué)向著現(xiàn)實主義風(fēng)氣的復(fù)歸。作為二千年中儒家理想最大規(guī)模之嘗試，與最不榮耀之失敗，王莽新政的曇花一現(xiàn)導(dǎo)致西漢倚仗天道而呈現(xiàn)出理想主義特點的儒學(xué)嚴(yán)重受挫，既然實踐證明禮樂古制根本無法實現(xiàn)長治久安，那么放棄制禮作樂的理想，面向現(xiàn)實、理性求治就必將成為東漢儒生的思想重心了。〔三〕光武中興與東漢儒學(xué)的現(xiàn)實主義傾向兩漢儒學(xué)的風(fēng)氣有所不同，呂思勉謂：中國之文化，有一大轉(zhuǎn)變，在乎兩漢之間。自西漢以前，言治者多對社會政治，竭力攻擊。東漢以后，此等議論，漸不復(fù)聞。蒙文通也講：西漢之儒家為直承晚周之緒東京之學(xué)不為放言高論，謹(jǐn)固之風(fēng)起而恢宏之致衰，士趨于篤行而減于精思理想。在經(jīng)歷王莽復(fù)古改制的失敗之后，儒學(xué)系統(tǒng)中以復(fù)歸古制為代表的理想主義，即西漢儒學(xué)中的那種理想主義，在東漢得到了及時的扭轉(zhuǎn)。圍繞著古制禮樂法度的討論和沖突，東漢漸次平息，朝堂政論被務(wù)實而詳細(xì)的治理策略所占據(jù)，學(xué)術(shù)思想也以對神學(xué)思維和內(nèi)容的理性反思為主導(dǎo)。這與東漢光武帝追溯武、宣之世的雜霸統(tǒng)治策略有關(guān)，光武帝、明帝統(tǒng)治下的東漢王朝，重新恢復(fù)了為王莽新政所遺棄、毀壞了的專制官僚體制的理性行政傳統(tǒng)意識形態(tài)上儒術(shù)得到了王朝的更大尊崇，甚至讖緯之學(xué)也仍然盛行于時；但是它們對行政領(lǐng)域的非理性影響，則已得到了相當(dāng)?shù)囊种?。在這種理性行政的氣氛中，并不是講就沒有如西漢的政治批判，而是講儒學(xué)主導(dǎo)的政治批判呈現(xiàn)出懸殊于西漢神秘主義或復(fù)古改制的特征，變得針對于現(xiàn)實問題并且訴諸人的氣力。貫穿東漢始終的現(xiàn)實主義批判傾向在不同的時期有著不同的表現(xiàn)。在東漢前期統(tǒng)治者公布圖讖于天下的背景下，儒學(xué)的現(xiàn)實主義表現(xiàn)為清醒而理性地對神學(xué)目的論的反思，尤其表現(xiàn)為反讖緯、反宗教；在東漢后期，儒學(xué)的現(xiàn)實主義則表現(xiàn)為儒法兼容、訴求救治時弊的鐵腕政治。東漢初年對神學(xué)經(jīng)學(xué)的質(zhì)疑由鄭興、尹敏開其始，在桓譚那里較為展開，在王充的無神論體系中則得到了系統(tǒng)地顯現(xiàn)。鄭興、尹敏都是光武一朝的儒官，二人的思想的異端表現(xiàn)為信天人感應(yīng)但不信圖讖緯書。二人思想在以讖緯為正宗的思想風(fēng)氣中，以臣不為讖〔(后漢書鄭范陳賈張列傳〕〕和讖書非圣人所作〔(后漢書儒林列傳〕〕的表態(tài)中顯示出對神學(xué)正宗的離心傾向?；缸T則更是由于不信讖緯被光武帝斥為非圣無法〔(后漢書桓譚馮衍列傳〕〕幾乎要被處死，除反讖之外，他的抑商賈、防兼并、正司法的思想雖是標(biāo)準(zhǔn)的儒生政論，但其著眼點皆是現(xiàn)實性的問題，其解決方案完全訴諸人力，這在東漢讖緯迷信盛行的時代是有著積極意義的。桓譚反對圖讖，只是根據(jù)著五經(jīng)以仁義正道為本的儒家思想來屏棄奇怪虛誕之事，而并沒有堅定的無神論世界觀；本質(zhì)上與孔子不語怪力亂神及沒有能事人焉能事鬼的態(tài)度，同樣顯示著常識的健康理性的看法?？梢姈|漢儒學(xué)的思想風(fēng)氣漸向人文主義的人間現(xiàn)實回歸。與桓譚不同卻深受他影響的王充，則采用綜合儒道、博通百家的思想方式方法構(gòu)筑起他戰(zhàn)斗的無神論思想體系。王充終身潦倒，位于政權(quán)的邊緣，卻終身戰(zhàn)斗，以疾虛妄為旗幟辨世間萬物的是非虛實。他是東漢第一個從理論上系統(tǒng)清算神學(xué)經(jīng)學(xué)、早期道教和世俗迷信的人，對從西漢開場奉為正統(tǒng)的思想表現(xiàn)出高度的批判能力，如天神崇拜、天人交感、王命天興、災(zāi)異遣告都在其批判的范圍內(nèi)。他主張?zhí)斓雷匀唬脷夂蜌饣瘉碇v明萬物與人的產(chǎn)生和各種自然現(xiàn)象，表現(xiàn)出唯物主義的思想特征，站在了神學(xué)經(jīng)學(xué)的對立面。最為關(guān)鍵的是，他從根本上否認(rèn)了神學(xué)經(jīng)學(xué)的思維起點，即以孔子為教主為漢制法的觀點。王充主張將孔子復(fù)原成史學(xué)家，經(jīng)書是孔子刪定的史書而非漢制的藍(lán)圖，反對人們做經(jīng)書的奴隸，打擊死守章句的腐儒。王充的離經(jīng)叛道表現(xiàn)出超乎尋常的膽識，固然很難將之化為道家或雜家，但根據(jù)(后漢書〕本傳中充少孤，鄉(xiāng)里稱孝。后到京師，受業(yè)太學(xué)，師事扶風(fēng)班彪的記載，將之歸入儒生行列或者視之為東漢儒生中的異類似無太大問題。有漢代神學(xué)的煩瑣龐雜，才激發(fā)出它的對立面(論衡〕無神論的豐富系統(tǒng)。因而，王充的唯物論和經(jīng)歷體驗論是漢代社會的產(chǎn)物。在西漢神學(xué)經(jīng)學(xué)發(fā)展到如王莽造讖的極端之后，當(dāng)它向著理性的方向復(fù)歸時，無神論思想體系的出現(xiàn)就是必然的了。王充這種務(wù)實、求真的哲學(xué)精神，講究實際、注重成效的思維方式方法，引發(fā)了東漢末年的社會批判思潮，其無神論的思想體系是貫徹東漢儒學(xué)現(xiàn)實主義風(fēng)氣的重要環(huán)節(jié)。與東漢前期延續(xù)了光武中興的相對治世不同，東漢末年政治腐敗黑暗、社會秩序混亂，擺在儒生面前的不再是去偽存真的責(zé)任，而是怎樣進(jìn)行社會治理的現(xiàn)實任務(wù)。思想界呈現(xiàn)出針對現(xiàn)實弊病開出理性藥方的特征，這就是由王符、崔寔、仲長統(tǒng)等人所代表的漢末社會批判思潮的特征。假如講西漢末年政治昏庸之時，儒生的藥方是回歸三代、復(fù)古改制，那么東漢末年則與之相反，它承接著東漢儒學(xué)一貫的現(xiàn)實主義作風(fēng)，主張在社會治理中肅清法治、參以霸政，正如崔寔所言：圣人執(zhí)權(quán)，遭時定制，步驟之差，各有云施〔(后漢書崔骃列傳〕〕。西漢儒生那種以古制王政謀求長治久安的熱情不為東漢社會批判學(xué)者所采納，