儒家仁政思想的流變

儒家思想是先秦學派建立的?？鬃右匀蕦W為主要構(gòu)架,提出了人道源則與理性原則,二者具體展開于天人、義利、群己之辯以及理想人格等學說之中。從總體上看,在孔子那里,儒學具有原始的渾樸形態(tài),唯其渾樸,故能兼容多方面的觀念,而后者同時又蘊含了儒學在爾后分化的契機?？鬃又?這種分化便漸趨明朗化。韓非曾有“儒分為八”之說,這八派是子張、子思、顏氏、孟子、漆離子、仲良氏、孫氏、樂正氏。根據(jù)后人考證,韓非的八分之說并不十分確切。不過,儒學向不同方向的衍化,這確是事實。從思想史的角度看,這種相異的衍化主要便以孟子與荀子為代表。孟荀在上承孔子的同時,又對發(fā)端于孔子的儒學思想作了不同的發(fā)揮和引伸,后者既使儒學進一步深化并更趨成熟,又在某些方面使之失去了渾厚的形態(tài)而變得偏狹了。孟子曾受業(yè)于子思(孔子之孫)的門人,故后世常常思孟合稱。他首先對孔子的仁學作了發(fā)揮。在他看來,每一個人都先天地具有不忍人之心或惻隱之心?？鬃釉运寄罡改傅淖匀磺楦凶鳛樾?仁之具體形式)的出發(fā)點。這樣,以惻隱之心為仁之端,同時也就意味著從心理情感的角度,為人道原則提供了更為廣泛的基礎。在孔子那里,仁作為人道的原則,主要表現(xiàn)為一種社會的道德規(guī)范。孟子則進而由仁道推繹出不忍人之政:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政?！辈蝗倘酥嗉此^仁政。仁政大致包括兩個方面:其一,制民以恒產(chǎn),亦即保證每一農(nóng)民擁有一定的土地,使之“仰足以事父母,府足以畜妻子”,年成好能豐衣足食,災年則能免于饑寒;其二,以德服人,即通過教化等方式來安撫人民,而不是以暴力的方式來征服人。從當時的歷史條件來看,孟子的如上主張自然不免有其迂闊之處,不過,孟子將老百姓的安居樂業(yè)作為自己的政治理想,畢竟又包含著一種人道的精神。從后一意義上說,由孔子的仁道,到孟子的仁政,表現(xiàn)為人道原則的深化:它標志著人道原則開始從一般的倫理規(guī)范,進一步擴展為社會政治生活的準則。孟子的性善說(人皆有不忍人之心或惻隱之心)與仁政說分別從內(nèi)在的心理情感與外在的社會關系上展開了孔子的人道原則,并使人道原則獲得了更為寬泛的內(nèi)涵和更為普遍的規(guī)范功能?？梢钥闯?在孟子的如上發(fā)揮中,儒學的基本精神進一步系統(tǒng)化了,后世之所以孔孟共稱,其緣由之一,亦在于此。仁與知的聯(lián)系,是孔子思想的著顯特點,這一致思模式同樣體現(xiàn)于孟子之中。在突出人道原則的同時,孟子對理性作了多方面的考察。按孟子之見,人不僅具有先天的不忍人之心(惻隱之心),而且具有先天的是非之心:“是非之心,人皆有之……是非之心,智也”。孟子對人的理性能力充滿了天真的信賴,以為一旦運用了理性的能力,則價值論與認識論的問題都可以解決:“心之官則思,思則得之”。這些看法大致上承孔子。不過,在孔子那里,注重理性并不意味著排斥惑性聞見,孔子一再主張“多聞?chuàng)衿渖贫鴱闹?多見而識之?！睋裆婆c識是一種理性的活動,而這種活動又多聞多見相聯(lián)系。與之相異,孟子在突出理性原則的同時,對感性的聞見采取了貶抑的態(tài)度:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣?！痹谶@里,孔子推重理性而又兼容感性的思維趨向,為單一的理性原則所取代。理性的原則并不僅僅表現(xiàn)為一種判斷是非的能力,它同時體現(xiàn)于人的行為之中。根據(jù)孟子的看法,人的行為(主要是道德行為)可以區(qū)分為二種境界:其一,行仁義而不察:“行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者,眾也?！逼涠?“由仁義行”前者雖然也合乎仁義,但這種“行”“習”并不是以把握當然之則(道)為前提,故帶有巨發(fā)的特點,后者則是在思仁義而得之的基礎上,自覺地按照當然之則的要求而行。孟子所追求的,主要是后一種境界。在對舜的評價中,孟子明確地表明了這一點:“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”。在此,理性原則與道德行為的自覺原則便融合為一。一般說來,真正的道德行為總是具有自覺的性質(zhì),而這種自覺的品格則以理性的升華為前提,不妨說,自覺原則本身便是理性原則在道德行為中的體現(xiàn)。孟子的如上觀點,可以看作是孔子理性原則的引伸,它在理論上相應地加強了發(fā)端于孔子的理性主義傳統(tǒng),并使之進一步定型。爾后的儒家,幾乎都在不同程度上受這一傳統(tǒng)的制約。當然,將“知其道”與行仁義聯(lián)系起來,同時也體現(xiàn)了知(理性)的倫理化傾向。后者從孟子對智的定義中可以更清楚地看出:“仁之實,事親是也,義之實,從兄是也,智之實,知斯二者而弗去是也,”在此,理性(智)的功能便僅僅表現(xiàn)為把握并堅持仁義等道德規(guī)范。與智的這一界說相應,孟子將感情與理性分別同小人與大人對應起來:“從其大體為大人,從其小體為小人”。大體、小體,亦即心之官(引伸為理性)與耳目之官(引伸為感性),大人、小人則指道德意義上的人格,二者的如上對應,意味著賦予知以倫理色彩,而將大體(理性)視為大人的品格,則從另一側(cè)面突出了倫理理性的地位。與孔子一樣,孟子也把理性原則運用于天道觀。不過,在孔子那里,理性的原則主要具體化為一種“不語怪力亂神”的明智態(tài)度,而孟子的取向則有所不同。根據(jù)孟子的看法,天與人是相通的,因而盡人之性,便可以知天:“盡其心者知其性也,知其性,則知天矣。存其心,著其性,所以事天也。”盡心知性,主要是一種理性的反省,存心養(yǎng)性則是一種道德涵養(yǎng),而二者在孟子那里又構(gòu)成了同一過程的二個方面,其目標在于上達于天(知天事天)。這樣,倫理化的理性,便成為天與人溝通的中介?；谌缟峡捶?孟子進而對天人關系作了如下規(guī)定:“誠者,天之道也,思誠者,人之道也”。在中國哲學中,誠主要是一個倫理的范疇,在此,一方面,天道也以誠為內(nèi)容,另一方面,理性(思)則以誠為對象,理性的倫理化進一步擴展為天道的倫理化,而在如上的雙重倫理化中,天與人即融合為一。不難看出,通過倫理理性的反省活動(思誠)而達到天與人的合一,這既是一種天道觀,又是一種精神境界(主體精神通過與天溝通而達到升華),它在上承孔子理性主義天道觀的同時,又蘊含了某種神秘主義的傾向。理性原則引伸至義利關系,便表現(xiàn)為對義的注重:義即當然,而理性在倫理化之后,主要即以體認當然之則為內(nèi)容。按孟子的看法,義作為道德原則,本身即有其內(nèi)在價值,而無需以利作為其外在根據(jù)。這一觀點大至沿襲孔子,不過,孟子在這方面似乎走得更遠。他說:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”。這里包含兩重含義:其一,道德原則(義)具有至上的性質(zhì),它并不以道德領域之外的經(jīng)驗事實為基礎;其二,對主體言行的價值判斷,不必以行為的結(jié)果為依據(jù),而只需看其出發(fā)點(動機)是否合乎義(“惟義所在”)。這種看法顯然將孔子思想中的動機論傾向充分展開極端化了。當然,強調(diào)義的內(nèi)在價值并不意味著完全排斥利,孔子是這樣,孟子也是如此:其仁政說即包含著對利的確認。但這種利不僅主要被歸結(jié)為普遍之利,從而趨于抽象化,而且往往涵蓋于義之下,它使儒家難以形成較為發(fā)達的功利意識。就群己關系而言,孟子提出了“窮則獨善其身,達則兼善天下”的命題。與孔子一樣,孟子所說的獨善其身,主要是一種道德上的自我實現(xiàn),其內(nèi)容是:“不失其義”,故窮則獨善其身,又稱“窮則不失其義”而不失其義則意味著履行普遍的社會責任。這樣,獨善的過程便完全不同于道家的歸隱遁世,相反,它本身也是一種淑世的方式。換言之,在履行社會責任(不失其義)這一點上,獨善其身與兼善天下體現(xiàn)的是同一方向?？梢钥闯?作為淑世的一種特殊方式,獨善其身實質(zhì)上從屬于兼善天下:道德上的自我實現(xiàn),乃是為了群體的完善或群體之利的實現(xiàn)。在這方面,孟子不僅承繼了孔子:“修己以安人”的傳統(tǒng),而且通過將獨善其身與兼善天下統(tǒng)一于“不失其義”而將儒家的群體原則進一步強化了。孔子的成己最后落腳于人格的培養(yǎng)(在人格上達到理想的境界),這一思路同樣為孟子所接受:對子來說,所謂獨善,歸根到底也就是人格上的自我完善。從人格理想的基本內(nèi)涵來看,孟子的構(gòu)想大致與孔子前后相承。不過,在孔子那里,理想人格的各個要素尚涵于仁這一總范疇之下,孟子則首先將仁展開為仁、義、禮、智等具體規(guī)定。仁是一利愛的要求:“仁者以其所愛及其所不愛”。義是一種公正的品格,禮作為人格的內(nèi)在德性,以謙讓(先人后己,為特征,智則體現(xiàn)了自覺的理性。在如上諸要素中,仁居于主導地位,而仁本身又有情惑的基礎(“惻隱之心,仁之端也”),從而,理想的人格總是同時包含著健全的情感。孟子還把意志提到了突出地位,提出了“尚志”之說,所謂尚志,也就是確立堅定的志向。一旦立志,則可以使人獲得內(nèi)在的精神力量,后者具體表現(xiàn)為所謂“浩然之氣”,而這種意志力量最終又受內(nèi)在的“良知”之制約。不難看出,孟子的以上思想,著重發(fā)揮了孔子對理想人格的內(nèi)在規(guī)定,他注重的,乃是人格理想中內(nèi)圣這一側(cè)面。如何成人(達到理想的人格)?孔子提出了“性相近,習相遠”的觀點,以為成人既要以相近(普遍)之性為內(nèi)在根據(jù),又取決于不同的習行。與強調(diào)內(nèi)圣相聯(lián)系,孟子對成人的內(nèi)在根據(jù)作了更多的考察。在他看來,人性之中先天地包含著仁義禮智四端,這種天賦善端決定了凡人皆具有成圣(達到理想人格)的可能:“有是四端而自謂不能者,自賊也”。依照這種理解,所謂成圣(成人)便是一個從內(nèi)在根據(jù)(先天的善端)出發(fā)展開的自我培養(yǎng)、自我選就的過程。孟子的如上看法注意到了理想人格的培養(yǎng)并不僅僅是一個外在灌輸或強制性塑造的過程,它必須以主體內(nèi)在本質(zhì)所提供的可能為根據(jù),這一觀點無疑有其合理的一面。不過。孟子將成人的內(nèi)在根據(jù)歸結(jié)為先天的善端,則表現(xiàn)了先驗論的傾向。正是從后者出發(fā),孟子又將達到理想人格的過程,看作是一個“求其放心”的過程,而求其放心,也就是復性(返歸先天的本善之性)。相對于孔子“性相近、習相遠”之說而言,孟子對后天習行去塑造人格中的作用,未免有所忽視。二劉志堅——理性原則的體現(xiàn)荀子是先秦時代與孟子齊名的大儒。他自稱是孔子、子弓(據(jù)后人考證,子弓即是孔子的弟子仲弓)的后學,而事實上他在理論上也確實多方面地繼續(xù)了孔子所開創(chuàng)的儒學傳統(tǒng)。不過,盡管同為孔子的傳人,但荀子對孔學的發(fā)揮,卻有別于孟子。在注重人道原則這一點上,荀子一如孔子。然而,與孔子以仁為軸心而展開人道原則有所不同,荀子著重將人道原則與孔聯(lián)系起來。從孔學的演變來看,禮本是孔子思想中的一個主要范疇,孔子甚至以“克己復禮”來界說仁。但相對于仁而言,禮主要表現(xiàn)為一種外在形式,只有與仁相結(jié)合,禮才具有現(xiàn)實意義:“人而不仁,如禮何?”而在荀子那里,禮則開始由附屬于仁的外在形式,提升為人道的最高準則:“禮者,人道之極也”。作為人道之極,禮并不是與人相對立的冰冷冷的戒律,它同樣包含著對人的尊重:“禮以順人心為本”。不過,與仁主要表現(xiàn)為內(nèi)在的規(guī)范不同,禮更多地偏重于外在的調(diào)節(jié),它的功能在于通過制定名分等級,以滿足人的合理需要(“養(yǎng)人之欲,給人之求”),從而保持整個社會的穩(wěn)定(“國家無禮則不寧”)。如果說,孟子以不忍人之心為仁的出發(fā)點,意味著將人道原則視為內(nèi)在良心的呼喚,那末,荀子以禮為人道之極,則將人道原則理解為社會對主體的要求?？鬃右匀蕿槿说乐畠?nèi)容,強調(diào)了道德規(guī)范(當然之則)的制約作用。孟子對此作了進一步的發(fā)揮,將仁義等道德原則看作是一種普遍有效的準則,由不忍人之心而推出不忍人之政(仁政),亦即以內(nèi)在的道德規(guī)范作為社會政治生活的普遍原則,從而多少表現(xiàn)出某種泛道德主義的傾向。與此相異,荀子則對禮作了限制:“由士以上則必以禮樂節(jié)之,眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！币詾槎Y僅僅適用于士以上的社會成員,而對社會的其他成員則應以法律來制約,這既體現(xiàn)了一種等級的觀念,又意味著給人道原則規(guī)定了一個界限。較之孔子及孟子強調(diào)人道原則的普遍性,荀子的如上看法無疑有所后退。不過,從另一個角度看,荀子對禮與法的區(qū)分,同時又蘊含著如下觀念,即道德規(guī)范的功能并不是萬能,它有其自身的限度:當荀子斷言禮的調(diào)節(jié)作用主要表現(xiàn)于士以上的階層時,實際上便在等級觀念的形式下觸及了道德規(guī)范限度。道德與法確實有不同的功能,二者的作用方式、范圍也各不相同,僅僅突出道德的調(diào)節(jié)作用,或單純地強調(diào)法的制約功能,都有其片面性?？酌峡隙ㄈ柿x等道德規(guī)范的作用,固然體現(xiàn)了人文主義精神,但他們以當然之則為無所不適的準則,與后來法家以法為處理人際關系的唯一準繩,似乎多少走向了二個不同的極端。就此而言,荀子注意到禮的限度,無疑又有克服原始儒學泛道德主義傾向的意義。人道原則與理性原則的結(jié)合,是孔子一以貫之的思想,它同樣在荀子的儒學思想中留下了印記。在以禮為人道之極的同時,荀子也相當注重理性思維的作用:“人何以知道?曰心”,“心者,形之君也,而神明之主也”。不過,與孟子將孔子的理性原則引向獨斷論不同,荀子力圖將理性原則與感性原則溝通起來:“心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然后可也”。這一看法顯然更接近于孔子“多見而識之”的思路。但是,值得注重的是,荀子對理性原則的內(nèi)涵作了更廣的規(guī)定:“故知者為之分別,制名以指實,上以明貴賤,下以辨同異”。在這里,理性的作用已不僅僅限于道德領域:它開始起越倫常關系而指向更廣的對象。較之孔子將知規(guī)定為“知人”從而使理性倫理化(從屬于價值論)的傾向,荀子對理性的理解無疑更為全面:理性同時開始具有了認識的意義。理性的原則在孟子那里曾成為天人相通的中介,而從理性的倫理化中,則進一步衍伸出天道的倫理化。與這一運演過程不同,荀子著重將理性原則與制天命而用之的過程聯(lián)系起來:“從天而頌之,孰與制天命而用之?”在這里,天命即指自然規(guī)律,制天命而用之,則是在認識自然規(guī)律之后,進而宰制自然。不難看出,理性已不再僅僅是一種達到天人合一的精神境界的手救,而是在更廣的意義上(征服自然)表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量。理性原則與天道觀的如上結(jié)合,不僅越出了從理性的倫理化到天道的倫理化之理論走向,而且開始揚棄孔子思想中理性主義與天命論之間的矛盾,并克服了其中“畏天命”的宿命論傾向。正是在這里,蘊含著解決天人關系的新的思路。就義利關系而言,荀子首先肯定了義的超功利性:“義之所在,不傾于權,不顧其利,雖死而持義不撓,是士君子之勇也?！奔戳x包含著不計較個人利害得失的要求,這種強調(diào)道德之內(nèi)在價值的看法,與孔子大致一脈相承。不過,孔子由此而否定了義的功利基礎,荀子則從義的起源上,注意到了義不能游離于利。在他看來,人生來就有種種欲望,欲望如不加以節(jié)制,便會發(fā)生紛爭,禮義的產(chǎn)生,便在于規(guī)定各種等級界限,以調(diào)節(jié)人們的利益關系,從而保證社會的穩(wěn)定。調(diào)節(jié)利益關系以避免爭亂,實質(zhì)上是一種功利的要求,既然禮義并非僅僅根源于人的先天理性或良知,而是適應社會的如上需要產(chǎn)生的,那末,它便相應地具有一種功利的基礎?？傊?按荀子的理解,義在總體上既有內(nèi)在的價值(超功利性),又有其外在的功利根據(jù)。當然,以利作為義的現(xiàn)實基礎,并不意味著可以無節(jié)制地追求利,合理的方式是“以義制利”。在這一點上,荀子并沒有離開孔子的義利觀。但與孟子著重突出公利不同,荀子在主張“以義制利”的同時,對個體之利也采取了容忍的態(tài)度:“義與利者,人之所兩有也,雖堯舜,不能去民之欲利”。質(zhì)言之,以義制利并不是以普遍之義去排斥個體之利。如果說,確認義的現(xiàn)實功利基礎,已開始偏離了孔子主要強調(diào)義之內(nèi)在價值的思路,那末,肯定義與個體之利的相容性,則進一步越出了孔子注重公利而忽視個體之利的軌轍。普遍之義與個體之利的兩有,意味著群與己的統(tǒng)一?？鬃釉f:“吾非斯人之徒與而誰與?”意即個人總是不可避免地生活于群體之中。荀子發(fā)揮了這一思想,并進一步論證了群體乃是個體存在與發(fā)展的基本條件:人“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也”。作為群體中的一員,個人都負有不同的社會責任,如君有君之責,臣有臣之責,父有父之責,等等。這種看法所體現(xiàn)的,基本上是儒家的群體原則。不過,在荀子看來,群體原則并不排斥個體原則。群體固然是個體存在的前提,但合群本身也以個體之各得其宜為條件:“皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也”?！案鞯闷湟恕迸c“群居和一”之統(tǒng)一,也就是群與己之統(tǒng)一。對群己關系的如上理解,與孔子修己以安人之說無疑有合轍之處,但在相近的形式之下,又潛存著相異的致思傾向。在孔子那里,修己主要是道德上的自我實現(xiàn),而群己之統(tǒng)一,則主要建立在個體對群體的認同之上(修已從屬于安人),而荀子之“各得其誼”具有更廣的涵義:它已不限于道德上的自我完善,而各得其宜與群居和一之間,也并不僅僅表現(xiàn)為一種從屬關系:質(zhì)言之,個體認同與群體認同乃是統(tǒng)一的兩個方面。作為孔門儒學的傳人,荀子所理解的個體認同,同樣與人格的完美相聯(lián)系。盡管荀子并不主張把自我僅僅理解為道德上的主體,但人格上的完善,在荀子的整個學說中仍占有極為重要的地位。他曾專撰《修體》篇,討論如何達到理想的人格。這種由天人、義利、群己諸關系的考察而最后歸本于人格培養(yǎng)的思維定向,體現(xiàn)的大致也是孔子的傳統(tǒng)。在荀子看來,完美的人格應當全而粹:“君子知乎不全不粹不足以為美也?！彼^粹而全,即是指人格的多方面發(fā)展,它具體展開為主體的內(nèi)在規(guī)定。首先,理想的人格應當具有堅定、專一的意志,其行為完全“自禁”、“自行”(出于自主選擇);其次完美的人格應當包含健全的情感:“情者,性之質(zhì)也”。最后,自主的意志及主體情感都應受理性的制約,就意志而言,不能“離道而自擇”,就情而言,應通過陶冶而使之合乎正道,而對道的認識則是理性的功能,正是在此意義上,荀子常常將“知慮明”與“心意修、德行厚”聯(lián)系起來?？梢钥闯?對人格的如上規(guī)定,基本上末出孔門之矩。值得注意的是,除了知情意統(tǒng)一的內(nèi)在品格外,荀子還特別突出了人格的外在社會功能。與主張“制天命而用之”相應,荀子認為,完美的人格(君子)并不僅僅表現(xiàn)為德性的完善,他同時應當具有經(jīng)緯天地,安邦濟世的能力:“天地生君子,君子理天地,君子者,天地之參也,萬物之總也”?！耙惶煜?財萬物,足養(yǎng)人民,兼利天下……則圣人之得勢者,舜禹是也”。如果說,內(nèi)在的德性表現(xiàn)了理想人格的“內(nèi)圣”規(guī)定