1、哲學(xué)的定義問(wèn)題,哲學(xué)作為無(wú)設(shè)定前提的去探索真理的事業(yè)，在其存在條件本身中即包含思想的自由和永無(wú)止境的懷疑、批判精神。哲學(xué)在其歷史中從未真正出現(xiàn)過(guò)“大一統(tǒng)”的局面，哲學(xué)是在相互競(jìng)爭(zhēng)的諸學(xué)派中存在的，過(guò)去如此，現(xiàn)在如此，將來(lái)也必定如此。,本體論與形而上學(xué),“本體論”這個(gè)詞譯自拉丁文：“ontologie”。它是根據(jù)希臘詞on的復(fù)數(shù)onta（“諸存在者”）加上logos（“學(xué)”）構(gòu)成的，將其拉丁化后，成為ontologie。從構(gòu)詞上看，所謂“本體論”，就是關(guān)于“存在者”的學(xué)問(wèn)，要研究存在者，就要先在思想上確定“存在本身”，所以，當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家海德格爾認(rèn)為，“存在本身”被換成“存在者”，是西方幾千年本

2、體論傳統(tǒng)的一個(gè)錯(cuò)誤。,中國(guó)人用“本體論”來(lái)譯ontologie是不盡妥當(dāng)?shù)?。“本體”一詞，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，是與“用”、“器”相對(duì)待的詞，佛學(xué)進(jìn)來(lái)后，中國(guó)人開(kāi)始明確區(qū)分“體”、“用”。另外，“本體”也是“本根”的意思，“本體論”也即“本根論”。本根論在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，是指探究天地萬(wàn)物產(chǎn)生、發(fā)展、變化的根本原因和根本依據(jù)的學(xué)問(wèn)。“本根”是某種無(wú)形無(wú)相、與天地萬(wàn)物不同而天地萬(wàn)物都由之而出的東西。這與西方的ontologie專(zhuān)門(mén)研究諸存在者之最基本的“存在規(guī)定”，意思不同。,所以，有人建議直接用“存在論”譯ontologie。 我們只要記得西方的本體論，其根本旨趣不是要探究一個(gè)“本體”來(lái)，而是要

3、說(shuō)明存在者的基本規(guī)定，也就可以了 但西方的本體論與中國(guó)的“論道之學(xué)”倒還是有相似之處的，只是西方的本體論追求的是抽象的最高知識(shí)，而中國(guó)的“論道之學(xué)”卻落實(shí)于生命實(shí)踐。,哲學(xué)的定義問(wèn)題,無(wú)法給出一個(gè)普適的哲學(xué)定義，但能說(shuō)明哲學(xué)為何物，說(shuō)明哲學(xué)為何物，從說(shuō)明哲學(xué)問(wèn)題的緣起和性質(zhì)入手。 “哲學(xué)”一詞，漢語(yǔ)中本來(lái)沒(méi)有，日本近代學(xué)者西周首先用它來(lái)譯西語(yǔ)philosophia一詞。此詞源自希臘語(yǔ)，是philein（愛(ài)）加上sophia（智慧）構(gòu)成的，意即“愛(ài)智慧”。照此意，哲學(xué)就是求智慧的學(xué)問(wèn)。那智慧為何物呢？這要從智慧與知識(shí)的區(qū)別說(shuō)起。 知識(shí)這個(gè)概念，含義原初極為廣泛，后輩從前輩那里獲得、或在自己的生活

4、實(shí)踐中形成的一切經(jīng)驗(yàn)、技藝、典章、禮儀、觀(guān)念、信仰都可以算作知識(shí)。巫術(shù)是人類(lèi)最早的知識(shí)，到了近代，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，知識(shí)確立了自己的形態(tài)，知識(shí)通過(guò)科學(xué)的樣式把巫術(shù)、工藝、宗教、藝術(shù)乃至哲學(xué)都從它那里排除了出去。,哲學(xué)與科學(xué),任何科學(xué)理論都關(guān)乎特定的、具體的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，并且常能以數(shù)學(xué)的精確性來(lái)描述和預(yù)測(cè)自然現(xiàn)象或某些社會(huì)現(xiàn)象，在這一點(diǎn)上，哲學(xué)顯然不是科學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)并不去精確地刻畫(huà)經(jīng)驗(yàn)，也絕不去預(yù)測(cè)某種具體的現(xiàn)象，因此也不能具體的指導(dǎo)人們改造、控制自然或干預(yù)某些社會(huì)過(guò)程的實(shí)踐，所以，哲學(xué)并不能提供有實(shí)際效用的知識(shí)。 科學(xué)跟哲學(xué)，同屬理性之運(yùn)用，其產(chǎn)品卻不一樣，這是因?yàn)檫\(yùn)用的方式不同。 科學(xué)總是必須

5、把理性運(yùn)用于具體的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上，以便將日常經(jīng)驗(yàn)提升為有普遍效準(zhǔn)的知識(shí)，這就是說(shuō)，科學(xué)必須在它的分門(mén)別類(lèi)的學(xué)科中針對(duì)一定范圍的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。,智慧,如果理性不是把它的目光對(duì)準(zhǔn)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而是對(duì)準(zhǔn)產(chǎn)生出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的人性活動(dòng)本身的話(huà)，理性就是在對(duì)人性的活動(dòng)、或者說(shuō)對(duì)人類(lèi)文明本身作反思。相對(duì)于科學(xué)而言，我們可以說(shuō)，理性在這個(gè)時(shí)候是對(duì)科學(xué)本身奠立其上的人類(lèi)生活基礎(chǔ)做反思。這種關(guān)于文明之根基、關(guān)于人的文化創(chuàng)造之原動(dòng)力的“知識(shí)”就是智慧，智慧就是精神之達(dá)到自覺(jué)。,哲學(xué) 宗教 藝術(shù),智慧有不同的表現(xiàn)形式，所以在黑格爾的體系中，藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者共同構(gòu)成精神發(fā)展的最高階段。這三者的區(qū)別在于精神達(dá)到自覺(jué)的途徑、方式不同。

6、藝術(shù)以感性直觀(guān)的方式關(guān)照文明體系之內(nèi)在的人性的人性質(zhì)素，宗教則將這種人性的質(zhì)素表象為一種超驗(yàn)的神性，哲學(xué)則把文明中的人性質(zhì)素作為文明的意義基礎(chǔ)，將其闡發(fā)為“純粹的思”。 純粹的思是相對(duì)于在經(jīng)驗(yàn)中的思而言的。對(duì)具體事物的感悟和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是“在經(jīng)驗(yàn)中的思”，而哲學(xué)認(rèn)識(shí)則是對(duì)經(jīng)驗(yàn)中的思再作思，即拿思想本身來(lái)作一番“思”，用亞里士多德的話(huà)，就是“思想思想”。因?yàn)檎軐W(xué)是思想思想，所以確實(shí)能夠賦予精神的自覺(jué)性以最高的純粹性。,文明與自然,哲學(xué)既以文明體系內(nèi)在的人性質(zhì)素為認(rèn)識(shí)對(duì)象，就要先說(shuō)明文明與自然的關(guān)系。 達(dá)爾文主義在人的問(wèn)題上徹底貫徹了自然主義。 人之作為生物存在的自然起源，不可直接說(shuō)明人之作為文明創(chuàng)

7、造力的存在物的起源。人固然是最高級(jí)的靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物，但此處所謂“最高級(jí)”仍然是生物學(xué)的角度，充其量說(shuō)人的大腦智能是自在自然的最高形式。 當(dāng)涉及到文明起源問(wèn)題時(shí)，達(dá)爾文自然主義進(jìn)化論就不適用了。,作為人的人，乃是文明的作品，同時(shí)又是文明的創(chuàng)造者。 動(dòng)物不對(duì)自己的生活負(fù)責(zé)，它不能高于自然為它選定的形式，也不能低于這種形式。但自然卻未曾為人規(guī)定任何確定的生活形式，人必須在自己的文明創(chuàng)造中尋求確定的生活形式。 人是靠什么來(lái)達(dá)到自我創(chuàng)造和自我規(guī)定的？這是哲學(xué)中最根本的問(wèn)題。 人必須自由，才能創(chuàng)生文明，但此創(chuàng)生過(guò)程又在實(shí)際上并非是自由自覺(jué)的。 若用一種象征性的表述，人會(huì)對(duì)自己這樣說(shuō)：我做了自然未曾教導(dǎo)我如何去

8、做的事，但我卻也并未由自己預(yù)先設(shè)計(jì)好這件所做之事，就好像我在混沌無(wú)意義的自在自然的荒漠上走出一條路來(lái)，但我卻感到是在一種我所不知的力量的推動(dòng)下走出這條路來(lái)的。 所以馬克思認(rèn)為，人類(lèi)的社會(huì)世界迄今為止仍屬于必然王國(guó)的領(lǐng)域。,精神與自然意識(shí),何謂“精神”？“精神”一詞在日常語(yǔ)言中常與“意識(shí)”、“思維”這類(lèi)詞語(yǔ)混用。 并非只有人腦才能對(duì)外界事物形成反映，具有高級(jí)神經(jīng)系統(tǒng)的動(dòng)物，都能對(duì)外界形成反映，這些反映都可以說(shuō)是“意識(shí)” 人的意識(shí)比動(dòng)物的意識(shí)更復(fù)雜、更高級(jí)，但也只是程度上是區(qū)別，并未劃出它們之間的真正界限。,人尋求適合自身的“生存方式”的活動(dòng)，超出了自然界賦予的本能，屬于文化創(chuàng)造，最基礎(chǔ)的文化創(chuàng)造

9、活動(dòng)，就是勞動(dòng)。 本能活動(dòng)和勞動(dòng)都構(gòu)成對(duì)于現(xiàn)成對(duì)象的否定，本能活動(dòng)對(duì)于對(duì)象的否定，是直接消滅掉對(duì)象以滿(mǎn)足自然的欲望（消耗物品），而勞動(dòng)對(duì)于對(duì)象的否定，則是欲望的節(jié)制或限制，是推遲欲望的滿(mǎn)足，因?yàn)閯趧?dòng)不是消耗或消滅物品，而是陶冶、塑造事物。 勞動(dòng)把自然意識(shí)“教化”精神，意識(shí)唯有通過(guò)自己的對(duì)象性存在才為達(dá)到自我認(rèn)識(shí)，意識(shí)只有達(dá)到自我認(rèn)識(shí)，它才能同自然意識(shí)本質(zhì)地區(qū)別開(kāi)來(lái)而成為精神，而這一點(diǎn)正是也只能是通過(guò)勞動(dòng)才達(dá)到的。,勞動(dòng)創(chuàng)造了人,人并非只是更聰明一點(diǎn)的動(dòng)物，人之為人，乃在于人的主體性。 對(duì)于這一原理，曾有一種誤解，以為馬克思所講的勞動(dòng)創(chuàng)造人，是勞動(dòng)使人從猿猴進(jìn)化為人。這種理解所以是一種誤解，因?yàn)?/p>

10、它包含了兩個(gè)基本錯(cuò)誤。第一個(gè)錯(cuò)誤屬于邏輯上的循環(huán)悖論：倘若猿猴通過(guò)勞動(dòng)進(jìn)化為人，則必須先假定猿猴也能勞動(dòng)，但能勞動(dòng)的猿猴，我們還能稱(chēng)其為“猿猴”嗎？,勞動(dòng)創(chuàng)造了人,對(duì)勞動(dòng)創(chuàng)造人的原理的這種理解的第二個(gè)錯(cuò)誤在于它包含了拉馬克的進(jìn)化論。拉馬克的進(jìn)化論以后天獲得性能夠遺傳的假設(shè)為基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)明物種的進(jìn)化。這種拉馬克式的假設(shè)認(rèn)為由于猿猴的“勞動(dòng)”，猿猴的前肢變得逐漸靈巧起來(lái)，最后進(jìn)化為“人手”，而猿腦也是這樣進(jìn)化為人腦。,勞動(dòng)創(chuàng)造了人,對(duì)馬克思的勞動(dòng)創(chuàng)造人的原理的誤解，歸根到底是由于不理解馬克思在此原理中所指謂的人，并不是在生物學(xué)意義上作為一個(gè)自然物種的人；馬克思并沒(méi)有說(shuō)勞動(dòng)可以改變?nèi)说纳飿?gòu)造和形態(tài)，而

11、是說(shuō)，作為人的人所具有的主體性的地位，他的存在的普遍性，他對(duì)于自然界的自由的關(guān)系，都是勞動(dòng)的產(chǎn)物、結(jié)果。人通過(guò)勞動(dòng)把自身“教化”而成主體性的存在者。在這種意義上的“人”有一部自己的產(chǎn)生史，這部產(chǎn)生史就是以勞動(dòng)做基礎(chǔ)的社會(huì)歷史。,精神的本性,人的精神存在的根本基礎(chǔ)在于勞動(dòng)的教化作用。 勞動(dòng)著的意識(shí)，不是把它的對(duì)象當(dāng)作它直接需要、直接滿(mǎn)足的對(duì)象看，而當(dāng)作要在它身上實(shí)現(xiàn)自身的對(duì)象看。 所謂精神，“就是在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身，在異己的東西里感到是在自己的家里”（真理與方法，1992，17頁(yè)）,在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的過(guò)程中，總是首先要從感性的異己之物出發(fā)，那么學(xué)習(xí)能否成功的關(guān)鍵，恰在于能否從異己之物那里

12、向自為意識(shí)返回。在自為意識(shí)這里，數(shù)學(xué)意識(shí)不再是“他物”。 勞動(dòng)使人學(xué)會(huì)擺脫自然意識(shí)與異己他物的對(duì)峙關(guān)系，學(xué)會(huì)使異己之物成為為我之物，這就使意識(shí)可能去超出狹隘的直接性與個(gè)別性，學(xué)會(huì)容忍異己的東西，從而去尋找普遍的觀(guān)點(diǎn)，不帶“私心”地去看待事物，在外部事物上去把握自為意識(shí)的客觀(guān)規(guī)定。,觀(guān)念的真實(shí)性,兩種意義上的精神概念：滲透在一切文明創(chuàng)造活動(dòng)（包括物質(zhì)生產(chǎn)）活動(dòng)中的“精神”，與作為對(duì)社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的反映和表達(dá)的“精神”不是同一層次上的概念。后一種“精神”是在物質(zhì)勞動(dòng)與精神勞動(dòng)發(fā)生分工的前提下才形成的，在這種分工發(fā)生后，精神才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹”的理論、神學(xué)、哲學(xué)等，這就是對(duì)“意識(shí)形態(tài)”的構(gòu)造，

13、其真正基礎(chǔ)確實(shí)正是馬克思的唯物史觀(guān)所指出的“社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的關(guān)系和發(fā)展水平”。但是，社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)本身絕非一個(gè)無(wú)精神的過(guò)程，相反這個(gè)過(guò)程只有通過(guò)不斷地把精神作為自己的本質(zhì)要素構(gòu)建起來(lái)，它才能保持自己為“人的社會(huì)活動(dòng)”。更具體地說(shuō)，在這一過(guò)程中被建構(gòu)的精神，把人對(duì)于自在自然的主體性以及人與人之間的關(guān)系不斷再生產(chǎn)出來(lái)。 在馬克思的學(xué)說(shuō)中，這兩種精神一種為“意識(shí)形態(tài)”，一種為“實(shí)踐的意識(shí)”,當(dāng)我們按照常識(shí)的信念把唯一的實(shí)在性（reality)歸諸自然物質(zhì)的時(shí)候，我們就必然要問(wèn)，非物質(zhì)的精神有實(shí)在性嗎？因?yàn)?，我們似乎難以把實(shí)在性同時(shí)歸諸兩種本質(zhì)上不同的東西，否則我們就會(huì)進(jìn)入二元論。 文明是靠觀(guān)念來(lái)表達(dá)的，

14、這些觀(guān)念顯然超出了個(gè)體的范疇（知情意），而是一種普遍物。那么，其真實(shí)性何在呢？為何文明能以其為基礎(chǔ)而存在呢？ 我們?cè)俅螐娜伺c動(dòng)物的區(qū)別方面說(shuō)起。,“人是能制造和使用工具的動(dòng)物”這一定義通常被認(rèn)為是一個(gè)足以把人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的完美定義。 但人類(lèi)學(xué)家的研究表明，黑猩猩在許多情況下表現(xiàn)出發(fā)明創(chuàng)造工具的能力。但是，類(lèi)人猿對(duì)于工具的需要屬于一次性的情境性需要，無(wú)法擺脫out of sight, out of mind(視野之外，心智之外）的基本狀況，這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。,工具在人這里，除了是感性的存在外，還是非感性的存在。當(dāng)工具活動(dòng)結(jié)束時(shí)，作為“工具情境”的物理世界隨之消失，但作為物理存在的工具之離開(kāi)視野

15、，并不等于作為觀(guān)念存在的工具之消失。 觀(guān)念之為觀(guān)念，即在于它不是在時(shí)間過(guò)程中被感知的外部自然之物，它是超越感性的，非時(shí)間的因而是不朽的東西。,工具在感性外觀(guān)上的變化、消失，不會(huì)使工具在人的心智中的消失。作為觀(guān)念存在的工具是不朽的。如此看來(lái)，人所生活于其中的觀(guān)念世界比同樣生活于其中的外部感覺(jué)世界更真實(shí)。 所謂工具之觀(guān)念的原型，決不可誤解為這種是在人心中的工具表象，表象還是感性的東西，只不過(guò)是在記憶和想象中的感性。觀(guān)念之為觀(guān)念，不是指這種東西，而是之對(duì)一種特定的“關(guān)系”之在意識(shí)中的把握,觀(guān)念真實(shí)性的緣起,柏拉圖的分有學(xué)說(shuō)，笛卡爾、康德以探討理性的先驗(yàn)本性的方式來(lái)追問(wèn)觀(guān)念真實(shí)性之起源，馬克思在感性活

16、動(dòng)的社會(huì)性中揭示“實(shí)踐的意識(shí)”對(duì)普遍觀(guān)念的生產(chǎn)作用?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，如胡塞爾的理論，則在感性是領(lǐng)域中探尋普遍觀(guān)念之真實(shí)性在邏輯前的起源。 觀(guān)念的真實(shí)性問(wèn)題給了哲學(xué)以無(wú)窮的動(dòng)力。,哲學(xué)問(wèn)題的基本性質(zhì),人類(lèi)可能面對(duì)的問(wèn)題大致可以分為五類(lèi)：經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題、形式問(wèn)題、預(yù)測(cè)問(wèn)題、抉擇問(wèn)題和超驗(yàn)問(wèn)題。 哲學(xué)的研究領(lǐng)域是超驗(yàn)問(wèn)題。特征是“不切實(shí)際”：一、它們的對(duì)象既不是經(jīng)驗(yàn)上可觀(guān)察到的事項(xiàng)，也不是邏輯思維所關(guān)注的純形式；二、它們所求的解答，既不是對(duì)感性世界的經(jīng)驗(yàn)描述和預(yù)測(cè)，也不是感性世界之邏輯模型的建構(gòu) 它們的內(nèi)容由它們的所問(wèn)構(gòu)成。,“什么是美的”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題，涉及的是審美經(jīng)驗(yàn)；“美是什么”這個(gè)問(wèn)題不會(huì)在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生

17、，在經(jīng)驗(yàn)中我們只能判斷何為美。美之為美，根據(jù)不在經(jīng)驗(yàn)中。 建立起經(jīng)驗(yàn)的東西，正是那使經(jīng)驗(yàn)得以可能的根據(jù)。這根據(jù)不是經(jīng)驗(yàn)本身，是經(jīng)驗(yàn)之非經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，因而是超驗(yàn)的，或曰：“形而上的”。,哲學(xué)所探討的對(duì)象，即經(jīng)驗(yàn)得以成立之根據(jù)，無(wú)法以經(jīng)驗(yàn)方法來(lái)“證實(shí)”它的對(duì)象之存在。但這并不是說(shuō)它可以超脫于經(jīng)驗(yàn)之外來(lái)任意地設(shè)想經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)。它必須采取一定的方式來(lái)追問(wèn)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，它或在思維的本性中，或在語(yǔ)言的本性中，或在物質(zhì)的本性中，或在人與世界的經(jīng)驗(yàn)前的感性關(guān)聯(lián)中做此追問(wèn)，追問(wèn)的方式不同，就是追問(wèn)之所向的內(nèi)容不同，換言之，哲學(xué)問(wèn)題的提法本身，總是先在地決定了問(wèn)題之研究的基本方法。,哲學(xué)進(jìn)步并不在于它所提出的一系列問(wèn)題

18、逐次得到了解決，而是在于問(wèn)題提法的改變。 哲學(xué)的進(jìn)步，不是某些問(wèn)題之一勞永逸的解決，而是由問(wèn)題提法的改變所導(dǎo)致的境界之提升。 標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，看一看新的提法能否比以前的提法讓我們更徹底地去揭示人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)成立之根據(jù)。,西方哲學(xué)的起源,古希臘第一個(gè)哲學(xué)家：泰勒斯 古希臘在哲學(xué)發(fā)生之前最重要的精神形態(tài)就是神話(huà)和宗教。 水是萬(wàn)物的始基 用自然來(lái)說(shuō)明自然，這意味著，在解釋世界的時(shí)候，不要靠詩(shī)意的想象或出于恐懼的敬畏，要用理智的推理，亦即要靠理性 黑格爾認(rèn)為，泰勒斯這一命題另一重要之處是提出了“一”的原則，提出了思想對(duì)感性直接性的超越，這是西方知識(shí)論的起源。,西方知識(shí)觀(guān)念的基本特征已包含在這里：思想的本性和使

19、命，正是超越感性，去把握真正的實(shí)在。這也就是說(shuō)，惟思想才與實(shí)在有同一性，這一點(diǎn)在西方哲學(xué)中一般表述為“思維與存在的同一性”。 到了蘇格拉底，把這種知識(shí)觀(guān)念用于追尋人自身的真相，知識(shí)論的傳統(tǒng)在西方哲學(xué)中正式確立。 這就是為什么泰勒斯是西方第一個(gè)哲學(xué)家,“窮神知化”：中國(guó)哲學(xué)的起源,中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)？ 在表述上往往借助形象和象征的方法，思想沒(méi)有擺脫感性的東西而達(dá)到思辨的純粹性，故而很不像哲學(xué)，但這只是對(duì)照了西方哲學(xué)之形態(tài)，才說(shuō)它不像哲學(xué)，其實(shí)，是不像“西方哲學(xué)”。 中國(guó)哲思的基本精神可用周易系辭中的一段話(huà)來(lái)表達(dá)：能范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不移，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體，更簡(jiǎn)潔的話(huà)

20、即“窮神知化”。,中國(guó)人的哲學(xué)思想，自其起步時(shí)候起，就沒(méi)有西方那種用概念去把握實(shí)在的“知識(shí)論態(tài)度”。中國(guó)思想重點(diǎn)在人的“生命實(shí)踐”上。 牟宗三：若以邏輯和知識(shí)論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看中國(guó)哲學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些，至少可以說(shuō)貧乏極了。 哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思，馮友蘭說(shuō)：所謂反思就是人類(lèi)精神反過(guò)來(lái)以自己為對(duì)象而思之。（精神之自覺(jué)）。,由“易經(jīng)”和“易傳”組成的周易，是最早的中國(guó)式的哲學(xué)著作之一，它典型地代表了中國(guó)古人從原始卜巫的迷信到要求全面地把握整個(gè)宇宙之道的轉(zhuǎn)變。由此，智慧開(kāi)始取代想象。思想擺脫了迷信、幻想和恐懼的束縛，開(kāi)始立足于自身，開(kāi)始贏(yíng)得了反思的能力，這種轉(zhuǎn)變正是中國(guó)哲學(xué)的誕生過(guò)程。,哲學(xué)的民族

21、性與世界性,哲學(xué)既是對(duì)人性活動(dòng)的反思，就應(yīng)該具有普遍性，而中西哲學(xué)又存在這么大的差別，這是為什么呢？ 哲學(xué)真理因?yàn)橐商厥鈧€(gè)體的生命奮斗來(lái)體現(xiàn)，它的普遍性就要受到體現(xiàn)它的個(gè)體生命奮斗之特殊性的限制。 哲學(xué)真理在民族那里的特殊性，究其實(shí)質(zhì)，乃是歷史性，即民族的精神傳統(tǒng)。,哲學(xué)的真理本有普遍性，因而有世界性，一個(gè)民族的哲學(xué)智慧，要能啟發(fā)另一個(gè)民族，前提還是在于那另一個(gè)民族的生命實(shí)踐的歷史展開(kāi)為這種啟發(fā)提供了可能。一個(gè)民族，只有當(dāng)其因?yàn)樽约旱奈幕l(fā)生危機(jī)而開(kāi)始認(rèn)真反思自己民族的傳統(tǒng)時(shí)，才有可能真正看到其他民族的精神傳統(tǒng)也是一種哲學(xué)真理，是可以拿來(lái)攻玉的他山之石，這一點(diǎn)是既由歐洲的歷史也由中國(guó)的歷

22、史所證明了的。 對(duì)話(huà)和會(huì)通，必要兩個(gè)前提，一是要看出所異，二是要看出所同。,本原學(xué)說(shuō),泰勒斯：水；矛盾：思想的普遍原則與感性的有限形式； 阿那克希曼得：無(wú)限；否定，還是感性； 阿那克西美尼：氣（以太） 在感性世界中尋找世界的本原，只是在尋找“第一因”，存在“無(wú)窮后退”的問(wèn)題，最先意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題是赫拉克利特?！叭瞬荒軆纱巫哌M(jìn)同一條河流”點(diǎn)出了本原學(xué)說(shuō)的困境：企圖確定永恒不變的世界本原之努力是無(wú)望的。宇宙中沒(méi)有任何一種物質(zhì)元素是永恒的，萬(wàn)物皆變，無(wú)物永存。,赫拉克利特干脆就用“火”來(lái)規(guī)定始基，火是永遠(yuǎn)在變化、活動(dòng)的形象，以之為始基，其實(shí)是要破除“始基”觀(guān)念中的“永恒實(shí)體”之意味，說(shuō)火是始基，實(shí)即意

23、指真正永恒的東西，是宇宙變化過(guò)程，是流變本身，所以，赫拉克利特的學(xué)說(shuō)已暗含了本原問(wèn)題的消解。 留下的問(wèn)題是，如何尋得一種方法來(lái)超越感性，以揭示諸存在者的最基本的共同規(guī)定。,本體論的開(kāi)創(chuàng),在感性世界中找不到第一因：第一，這原因必須不再是其他事物之結(jié)果，即它自己同時(shí)即是自身的原因；第二，這原因必須是能保持自身不變的。 換言之，必須以“自因”取代“第一因”。 自因之為自因，在于它既是自身存在的原因，又是所有他物存在的原因。 自因可能嗎？在感性經(jīng)驗(yàn)世界中不可能。,太陽(yáng)與陽(yáng)光的關(guān)系，是不是因果關(guān)系？大家都會(huì)承認(rèn)是一種因果關(guān)系：太陽(yáng)是因，陽(yáng)光是果。 但這種因果關(guān)系比較特別。第一，它不在時(shí)間中。不是太陽(yáng)作為

24、原因之事項(xiàng)先存在，而后有陽(yáng)光作為結(jié)果跟隨其后。第二，太陽(yáng)本身不是可以直接被感知的東西，可被直接感知的，是陽(yáng)光。非感性的太陽(yáng)并不在時(shí)間上先于陽(yáng)光：太陽(yáng)不是陽(yáng)光的前因。 這種理解包含了一次超越推知：由感性的陽(yáng)光推知非感性的太陽(yáng)。,從世界本原學(xué)說(shuō)到本體論的過(guò)渡，即是從感性的第一因的探求到對(duì)非感性的自因的探求。這一過(guò)渡取決于能否找到超越的推知之法。 這一方法的尋得，要?dú)w諸巴門(mén)尼德，所以，巴門(mén)尼德是西方本體論學(xué)說(shuō)的開(kāi)創(chuàng)者。巴門(mén)尼德是在古希臘早期豐富哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。 畢達(dá)格拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)思想和赫拉克利特的邏各斯學(xué)說(shuō)。畢達(dá)格拉斯是阿拉克希曼德同時(shí)代的人，他是從數(shù)中尋找世界本原的。,畢達(dá)格拉斯關(guān)于數(shù)的

25、基本思想（亞里士多德）總結(jié)：“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，整個(gè)有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系的和諧系統(tǒng)?！?數(shù)及其相互關(guān)系，并非直接的感性存在，數(shù)顯然離不開(kāi)思想。但它又不是單純主觀(guān)的、個(gè)人心理上的觀(guān)念，而是人類(lèi)所共有的認(rèn)知，即，它是客觀(guān)的。,以數(shù)和數(shù)的關(guān)系來(lái)解決“存在問(wèn)題”，在通往本體論的道路上躍進(jìn)了一大步，其表明普遍的原則必須是看不見(jiàn)的、非物體的東西。樹(shù)立了這樣一個(gè)原則：只有在思維中才能正確認(rèn)識(shí)事物的本性。 以數(shù)為本質(zhì)的思想，正面提出了思維超越感性知覺(jué)的意義，但還未能創(chuàng)立起本體論來(lái)。其癥結(jié)在于，數(shù)還不是真正的思想范疇。數(shù)的單元是“一”，“一”是在感性事物的范圍內(nèi)所達(dá)到的質(zhì)的“自身同一”之規(guī)定

26、。說(shuō)它是一種思想也可以，但卻是極度貧乏、無(wú)內(nèi)容的思想，因?yàn)檫@個(gè)“自身同一”對(duì)于它自身仍是外在的，是不知道自己的內(nèi)容的。其他的數(shù)都是這個(gè)無(wú)內(nèi)容的“一”的外在的、機(jī)械的拼合。,數(shù)究竟是什么，可以說(shuō)是真正思想的“前形態(tài)”，數(shù)雖不是感性的東西，但也未曾達(dá)到思想對(duì)自己本身的自覺(jué)。數(shù)因此很神秘，對(duì)它作為存在者的本體論研究，一直伴隨著西方哲學(xué)的進(jìn)展，直到今日依然如此。 古羅馬時(shí)期的一個(gè)新柏拉圖主義者波爾費(fèi)留在論畢達(dá)格拉斯的生活一書(shū)中說(shuō)：,“沒(méi)有思想，就不能認(rèn)識(shí)和知道任何真實(shí)事物。思想在它自身中聽(tīng)見(jiàn)和看見(jiàn)一切；別的（感覺(jué)）是跛而且盲的。畢達(dá)格拉斯用數(shù)學(xué)觀(guān)念來(lái)達(dá)到他的目的，因?yàn)閿?shù)學(xué)觀(guān)念是介于感性事物與思想（普遍

27、，超感性的存在）之間的中介，是自在自為者的預(yù)備形式?！?赫拉克利特的邏各斯學(xué)說(shuō),“邏各斯”（logos)在希臘語(yǔ)中原意是“語(yǔ)詞”，轉(zhuǎn)義為“道”、“道理”、“普遍規(guī)律”，在用漢語(yǔ)翻譯時(shí)，常直接音譯為“邏各斯”。 赫拉克利特首先用“邏各斯”表示蘊(yùn)含在語(yǔ)言中的普遍法則，按照他的說(shuō)話(huà)，邏各斯是人的靈魂所固有的，同時(shí)又是萬(wàn)物共同遵循的尺度、尺寸。赫拉克利特以火為本原，強(qiáng)調(diào)變的原則，但同時(shí)認(rèn)為變是遵循著邏各斯的。,“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的；它過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！被鹣笳饔啦恢瓜⒌牧髯?，邏各斯則

28、是流變中不變的東西，是流變所遵循的“分寸”，因此，從邏各斯來(lái)看，“一切是一”，“一切都是遵循著這個(gè)道（logos)”。邏各斯在語(yǔ)言中，所以流變中不變的東西在語(yǔ)言中。這實(shí)際上是一條極重要的指示：那駕馭一切的東西在語(yǔ)言中。,如果說(shuō)畢達(dá)格拉斯在數(shù)中無(wú)法真正表達(dá)純粹思維的話(huà)，那么，現(xiàn)在，赫拉克利特把探求的目光引向了思維所居住的語(yǔ)言。邏各斯指示著蘊(yùn)涵在語(yǔ)言中的純粹思維。赫拉克利特雖然指出了道路，但未曾在語(yǔ)言中找出純粹思維來(lái)，也未能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)感性的超越。這個(gè)超越是由巴門(mén)尼德完成的。 巴門(mén)尼德是如何做到對(duì)感性的超越的呢？巴門(mén)尼德明確提出了“感知”與“思維”之間的對(duì)立，前者是一條通向“意見(jiàn)”的道路，后者才是通

29、向“真理”的道路。,按照巴門(mén)尼德，變化是感官所感知的，所以不是真理，只是意見(jiàn)；把變化視為最高原則，視為“本原”之原理，是不對(duì)的。比如，赫拉克利特講人不能兩次踏入同一條河流，這是就感性的河流而言，河水作為感性事物，確實(shí)始終在流逝中。但“流逝”不是真理。倘若是，語(yǔ)言就不可能，我們也就不能說(shuō)話(huà)，我們不能說(shuō)“這是某某河”，我們不能說(shuō)它是什么，因?yàn)樗却嬖谟植淮嬖冢核皇撬?不能說(shuō)話(huà)的后果，并不是僅僅指沒(méi)有了人與人交流的一項(xiàng)重要手段，更是指世界無(wú)法向我們呈現(xiàn)，更是指諸存在者不能“存在”。倘若以“變”為最高原則，則存在者既存在又不存在，因而不復(fù)是“存在者”。存在者被取消了，追問(wèn)世界存在、統(tǒng)一性及其根據(jù)的

30、哲學(xué)努力也就隨之取消，即取消對(duì)真理的探求。 上面的討論引向一個(gè)重要的結(jié)論：存在者不是直接的感性事物，感性事物單憑它的感知，其實(shí)是空無(wú)，不能成為某物，感性事物要成為存在者，須另有根據(jù)。,感性事物成為存在者的根據(jù)在語(yǔ)言中，巴門(mén)尼德是從語(yǔ)言中把這根據(jù)找出來(lái)的第一人。他是如何找的呢？他抓住了言說(shuō)中連接主語(yǔ)和述語(yǔ)的系詞estin（希臘語(yǔ)einai的第三人稱(chēng)單數(shù)形式，譯成漢語(yǔ)是“是”，譯成英語(yǔ)是is，德語(yǔ)是ist）。,思維與存在,在語(yǔ)言中揭示純粹思維規(guī)定，被認(rèn)為構(gòu)成了一條通往真理的真正道路。這條道路的實(shí)質(zhì)，就是認(rèn)定思維與存在的同一性：“能被思維者與能存在者是同一的”，存在者，即是被思維者。“思維”的對(duì)象，

31、表面看來(lái)是感性事物，其實(shí)卻是客觀(guān)思維。感性事物之所以能夠被思，是因?yàn)樗豢陀^(guān)思維所規(guī)定，即它成了能存在者?？陀^(guān)思維因此就是絕對(duì)的行規(guī)定者，感性事物之作為存在者的世界，是被客觀(guān)思維規(guī)定出來(lái)的。,這樣客觀(guān)思維自成一個(gè)世界，而且是真理的世界。感性雜多之所以也能成一存在著的世界，是被客觀(guān)思維世界造就的，即，客觀(guān)思維世界決定感性世界。這就是本體論在其起步之時(shí)達(dá)到的境界。 若分析這一境界，它含有三層理解：一、語(yǔ)言的本性是思維，語(yǔ)言之表達(dá)存在者，即是思維做出存在者；語(yǔ)言是客觀(guān)的，因此思維是客觀(guān)的；客觀(guān)的、普遍的思維規(guī)定隱含在語(yǔ)言的構(gòu)造規(guī)則中；二、思維與存在同一；三、思維決定存在。,要注意，并非個(gè)人的主觀(guān)思維

32、可以與存在同一并決定存在。與存在同一、并決定存在的，乃是客觀(guān)思維?？陀^(guān)思維正是那主宰一切的“邏各斯”。存在之為存在是被邏各斯決定的。 因此，在本體論起步之初，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題就被正式提出來(lái)，而且獲得了其最初的解決：思維決定存在，故而思維與存在同一。真正的知識(shí)，關(guān)于存在的真理，必須通過(guò)本體論的研究在客觀(guān)思維中去尋得。,黑格爾在哲學(xué)史講演錄中高度稱(chēng)贊了此種境界：“真正的哲學(xué)思想從巴門(mén)尼德起始了，在這里面可以看到哲學(xué)被提高到思想的領(lǐng)域，一個(gè)人使得他自己從一切的表象和意見(jiàn)里解放出來(lái)，否認(rèn)他們有任何真理，并且宣稱(chēng)，只有必然性，只有存在才是真的東西”。說(shuō)存在是真的東西，其實(shí)就是說(shuō)客觀(guān)思維是真的東西。

33、客觀(guān)思維原指思維的純粹活動(dòng)，現(xiàn)在它成一世界，即成一思維規(guī)定、范疇之世界，活動(dòng)就有被實(shí)體化之傾向。,思維規(guī)定的實(shí)體化，隱去了這樣一個(gè)問(wèn)題：那超越感性之純粹思維活動(dòng)來(lái)自哪里？客觀(guān)思維之來(lái)歷本是應(yīng)當(dāng)被追問(wèn)的。但把客觀(guān)思維規(guī)定之實(shí)體化，就決斷了這些規(guī)定的絕對(duì)先在性。 而正是這樣，思維規(guī)定就脫離了感性存在，成了自在自為的世界，而這一世界的來(lái)歷問(wèn)題，也即追問(wèn)存在問(wèn)題，就在本體論中被無(wú)限耽擱了，這是本體論的一個(gè)盲點(diǎn)，正是這一盲點(diǎn)，決定了西方本體論學(xué)說(shuō)綿延千年的內(nèi)部沖突，這就是著名的唯物主義與唯心主義的對(duì)立。,舊唯物主義自古希臘開(kāi)始就持久存在，說(shuō)明巴門(mén)尼德關(guān)于思維與存在的解決方案不是一勞永逸的。 舊唯物主義也

34、同樣承認(rèn)思維與存在具有同一性，承認(rèn)客觀(guān)思維在其邏輯規(guī)定性中把握了感性世界。但堅(jiān)決反對(duì)將客觀(guān)思維規(guī)定為自在自為的實(shí)體，反對(duì)有一個(gè)思想實(shí)體世界，更反對(duì)用這個(gè)世界來(lái)取消感性世界的自有性。 就唯物主義者也不相信感性認(rèn)識(shí)本身的真理性，也認(rèn)為真理是在客觀(guān)思維中，但客觀(guān)思維的自有性乃是幻覺(jué)，它其實(shí)是感性實(shí)在的自身屬性，因此，思維對(duì)存在的反映，說(shuō)到底，是存在自身的反映。,舊唯物主義的道理在于：一、思維規(guī)定的實(shí)體化并不能真正取消思維規(guī)定的來(lái)歷問(wèn)題，在受客觀(guān)思維規(guī)定前的感性雜多不能沒(méi)有自有性。 如果說(shuō)“存在”只能為客觀(guān)思維所有，真理豈不是思想在認(rèn)識(shí)自身了？思想的自我認(rèn)識(shí)又如何能揭示感性自身的真理呢？ 舊唯物主義認(rèn)

35、為揭示出來(lái)的真理是感性實(shí)在自身的真理，客觀(guān)思維只是真理不得不采取的形式，真理的內(nèi)容則屬于不以客觀(guān)思維為轉(zhuǎn)移的感性實(shí)在本身。,唯物主義的堅(jiān)決態(tài)度在于認(rèn)定“存在”乃是感性實(shí)在之存在，思維只是對(duì)此存在的反映；思維固可達(dá)到真理，且唯有思維才能達(dá)到真理，但思維仍然只是真理的主觀(guān)形式。客觀(guān)思維的“客觀(guān)性”，不是感性存在的客觀(guān)實(shí)在，而是邏輯上的普遍有效性。這普遍有效性來(lái)自人類(lèi)思維自身的規(guī)律。這是唯物主義所共同尊奉的基本原則。 這樣，唯物主義就在其本體論上形成了一個(gè)核心范疇：物質(zhì)。唯物主義用物質(zhì)來(lái)表達(dá)感性實(shí)在的客觀(guān)性。但物質(zhì)這個(gè)范疇存在著很大的困難。,因?yàn)椤拔镔|(zhì)”雖然專(zhuān)指感性實(shí)在，但不等于感性實(shí)在。感性實(shí)在之

36、為“感性的”，必定是雜多而具體的，故必須抽象掉一切感性的具體性和雜多性，然后把被抽象了的“感性實(shí)在”本身立為絕對(duì)者，才能有“物質(zhì)”范疇，否則，就又會(huì)退回到拿某一種特定的感性事物當(dāng)作“本原”的前本體論中去。但經(jīng)過(guò)對(duì)一切感性具體性的抽象，這個(gè)作為絕對(duì)者的“感性實(shí)在”，其實(shí)就不再是感性的了。可見(jiàn)，物質(zhì)之為物質(zhì)，歸根到底還是思維規(guī)定。這樣“物質(zhì)決定精神”這一說(shuō)法就有問(wèn)題了。,唯物主義與唯心主義有一個(gè)共同的信念：人類(lèi)思維與外部實(shí)在的邏輯同構(gòu)。所不同的是，唯物主義相信，思維的邏輯是對(duì)外部實(shí)在自身邏輯的反映，客觀(guān)唯心主義則相信，思維的邏輯是外部實(shí)在具有邏輯結(jié)構(gòu)的前提，若無(wú)思維邏輯，外部實(shí)在是混沌一片的無(wú)名者

37、，是談不上什么“存在”的，更毋言其邏輯結(jié)構(gòu)。 若是否定思維與感性實(shí)在的邏輯同構(gòu)，則在本體論上會(huì)走向二元論，在認(rèn)識(shí)論上會(huì)走向不可知論。,一元論與二元論,恩格斯在路德維希費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)一書(shū)中首次提出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！?在笛卡爾之前的西方哲學(xué)，都是一元論的。 柏拉圖絕不認(rèn)為作為“絕對(duì)的非存在”的質(zhì)料世界必須從理念世界中產(chǎn)生出來(lái)。 在柏拉圖那里，真理就是純粹思維諸范疇自身之間的關(guān)系。,但是柏拉圖的理論存在一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：無(wú)法解決理念世界和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)聯(lián)問(wèn)題。假如沒(méi)有關(guān)聯(lián)，理念世界的真理就毫無(wú)意義，柏拉圖知道這一點(diǎn)，但他必須保持理念世界的

38、自主性，不能把感性經(jīng)驗(yàn)世界看作是理念世界的基礎(chǔ)，所以他便不得不捏造一個(gè)“巨匠”，這個(gè)巨匠以現(xiàn)成的理念世界為原型，將理念印刻到同樣也是現(xiàn)成的質(zhì)料上去，做成了感性事物，所以感性事物“分有”了理念。,捏造“巨匠”的必要性，暴露了柏拉圖學(xué)說(shuō)的致命缺陷，這個(gè)缺陷就是在真理與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中放逐了人本身。，這也是近代之前的西方本體論及由之引導(dǎo)出來(lái)的中世紀(jì)基督教文化的致命缺陷。 近代西方哲學(xué)的基本精神：人的理性才是真理的發(fā)源地，人是真理的主體。真理對(duì)人來(lái)說(shuō)不是外部的權(quán)威，而是內(nèi)心的自由，這自由出自每個(gè)人自身的理性，因而每個(gè)人都有希望自己去認(rèn)識(shí)真理，并有希望通過(guò)聽(tīng)從內(nèi)在的理性而參與決定及改進(jìn)現(xiàn)實(shí)。,笛卡爾以“我思

39、故我在”的著名命題成為西方近代哲學(xué)之父，同時(shí)成了哲學(xué)史上典型的二元論者。 笛卡爾從懷疑一切開(kāi)始，要找到一個(gè)不可懷疑的事物，作為哲學(xué)由之出發(fā)的自明性公理。笛卡爾找到了，那就是“我在懷疑這件事本身不可懷疑”。懷疑即是思維，故而“我在思維”是毋庸置疑的，“我思維”的對(duì)象，具體內(nèi)容或許不存在，我可以懷疑這對(duì)象，這內(nèi)容可以懷疑我對(duì)他們的判斷，但不能懷疑我在做判斷。,“這是黃河”與“我認(rèn)為這是黃河”的區(qū)別。“存在”是從“我思”來(lái)的，因而“我思”是思維的真正出發(fā)點(diǎn)。 “我在”的“我”，不是作為身體的“我”，“我”的絕對(duì)性，不是“我”之身體或意志、欲望、感覺(jué)、想象、走路等等的絕對(duì)確定性，而是指包含在這些中的共

40、同的“我”，“我”是這些內(nèi)容中的思維，是具體的“我”中的純粹意識(shí)。所以不能說(shuō)“我走路，我存在”，而應(yīng)該說(shuō)：“我存在，所以這走路是我的”。,按照笛卡爾，“我”就是“我思”，因而是無(wú)外部經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的、純粹的自我。只有純粹的自我，才有確定性?！拔宜肌辈幌癜烷T(mén)尼德的“客觀(guān)思維”那樣可以直接規(guī)定出感性事物。由“我思”證明的“我在”之存在與感性事物之存在，是不同的規(guī)定。于是，本原問(wèn)題便重新產(chǎn)生了。 “我思”作為主體思維，它自身有確定性，有確定性的東西就是實(shí)在的東西，實(shí)在的東西即是實(shí)體，所以“心靈是思維的實(shí)體”，這種實(shí)體不能保證感性事物的確定性，故不是感性事物的本原，感性事物出自另一種本原。,但必須注意，笛卡

41、爾重提本原，不是返回到古希臘的本原學(xué)說(shuō)，這里的本原不能用特定的感性形態(tài)來(lái)規(guī)定，而必須用思想來(lái)規(guī)定，是“實(shí)體”范疇。所以笛卡爾區(qū)分了兩種實(shí)體：精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體，精神實(shí)體的實(shí)在性是思維，物質(zhì)實(shí)體的實(shí)在性是廣延。這是典型二元論的本體論。 本體論上的一元論和二元論問(wèn)題，是由于砍去了超越主體性思維的、外在的、彼岸的客觀(guān)真理世界后才引起的，超越的真理世界被否定后，現(xiàn)實(shí)感性世界之非“我思”的內(nèi)容，就必然與“我思”相對(duì)待，而且是“我思”所渴求和欲予把握的對(duì)象，不能被打發(fā)為“非存在”。,笛卡爾的意義在于，不僅把彼岸的客觀(guān)思維拉回人的內(nèi)心，以便宣布真理屬于理性的內(nèi)在性，同時(shí)還為純粹思維樹(shù)立了它的對(duì)立面廣延，以追

42、求真正的知識(shí)，但笛卡爾因?yàn)闊o(wú)法回答兩個(gè)本原的關(guān)聯(lián)，最后還是只好求助于神。,虛構(gòu)神并不是對(duì)問(wèn)題的真正解決。可以說(shuō)，整個(gè)近代的西方哲學(xué)都在對(duì)付這個(gè)問(wèn)題。一元論與二元論，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，唯物主義與唯心主義，主觀(guān)唯心主義與客觀(guān)唯心主義，都在這一目標(biāo)上匯合起來(lái)。,道與器,本體論是對(duì)隱含在人性活動(dòng)最深處的源始思想所做的闡發(fā)，是人對(duì)存在的一種終極領(lǐng)會(huì)，是文化的原動(dòng)力，在中國(guó)就是“道”，本體論就是“論道之學(xué)”。 “無(wú)名，天地之始”。 名器為“用”，所以為用，因其是道顯于其間，行乎其中的資具。,道生名器，如何生？從人民的實(shí)踐生活中生。道不遠(yuǎn)人，道就在每個(gè)人對(duì)自身文化生命的承諾之中。 本體論之成就，便是形成“道統(tǒng)

43、”，道統(tǒng)即是名器的精神實(shí)質(zhì)。 “為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，這是對(duì)本體論研究之意義的很好表達(dá) 文明之危機(jī)源自器之離道。 國(guó)民性格與社會(huì)制度？,死亡問(wèn)題與終極關(guān)懷,人的文化生命本身不可被否定。若真棄之，惟有兩途，一是了卻生命，一是過(guò)動(dòng)物式的生活。 人一出生，死案已立，整個(gè)一生無(wú)非是死刑緩期執(zhí)行罷了 人皆有死是終極關(guān)懷的根源，需要“本體論地”知死。,“終極關(guān)懷”自哲學(xué)誕生之日起，即是哲學(xué)的題中之意，但作為一個(gè)詞語(yǔ)，它卻是晚近才出現(xiàn)，美國(guó)當(dāng)代神學(xué)家、哲學(xué)家保羅蒂利希 終極關(guān)懷能導(dǎo)入宗教、喚起本體論的關(guān)懷和文學(xué)的感懷。 人是“被拋”到世間的，但必須承擔(dān)“被給予”的這一切,威廉

44、巴特：如果人無(wú)需面對(duì)死亡，也就無(wú)需展開(kāi)哲學(xué)思辨了。假如我們都是永恒生活在伊甸園中的亞當(dāng)，那我們就會(huì)優(yōu)哉游哉，想這想那，卻絕不會(huì)去思考任何嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題。 蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)就是對(duì)死亡的沉思。 人之所知所樂(lè)的生，是自我意識(shí)的存在，人之所知所懼的死，是自我意識(shí)的非存在 自我不能證明死的存在，死恰恰是自我的非存在。 哲學(xué)問(wèn)題源自終極關(guān)懷！,克服虛無(wú)：哲學(xué)與宗教,以知識(shí)論的道路求本體論問(wèn)題之解答的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，只能在理性中對(duì)付虛無(wú)與荒謬。 但塵世對(duì)理性而言又有諸多不可理解性。斯多葛主義呼吁尋人們退回到內(nèi)心，訴諸靈魂的自滿(mǎn)自足，超越塵世生活。 理性的自我肯定之路，只能把虛無(wú)拒之門(mén)外，并不能真正克服虛無(wú)。

45、虛無(wú)事實(shí)上是無(wú)法真正拒之門(mén)外的，當(dāng)代哲學(xué)承認(rèn)和正視理性的有限性。,哲學(xué)訴諸理性，但宗教直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)荒謬 信仰的前提是謙卑 宗教的邏輯是要導(dǎo)向?qū)ι竦木次泛瞳I(xiàn)身，以換取來(lái)自神的終極關(guān)懷和超越之愛(ài)。 宗教感情就其本體論意義而言，乃是在承諾虛無(wú)的同時(shí)給與人的存在以最高的肯定 虛無(wú)并不因?yàn)槿藗儗?duì)上帝的信仰而被克服了，而在這種信仰的感情中不再成為恐懼的對(duì)象。虛無(wú)依然不可戰(zhàn)勝，但它失去了摧毀人的生存之勇氣的力量。,哲學(xué)也好，宗教也好，都只是克服虛無(wú)的道路，而不是其最后的成果。人們還將在這兩條路上前行。 人之自由存在的能力，歸根到底不是來(lái)自理性，而是來(lái)自與虛無(wú)的直面遭遇。,“形而上學(xué)”釋義,Metaphys

46、ics，“物理學(xué)之后”，嚴(yán)復(fù)將其譯為“形而上學(xué)”，取周易：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。 黑格爾和海德格爾一致把本體論歸入形而上學(xué)中，在黑格爾的小邏輯中，把形而上學(xué)分為四部分：本體論關(guān)于諸存在者之存在規(guī)定的學(xué)問(wèn)；理性心理學(xué)研究心靈的形而上的本性；宇宙論和理性神學(xué)。,本體論屬于形而上學(xué)的一部分，然而是形而上學(xué)之最核心和最基礎(chǔ)的部分。如果說(shuō)本體論試圖解決的是諸存在者“何以存在”的問(wèn)題，那么本體論之外的形而上學(xué)，則要解決諸存在者總體“怎樣存在”的問(wèn)題。 人天生就是形而上學(xué)的怪物。 形而上學(xué)的問(wèn)題，雖是人類(lèi)理性不可避免地向自己提出的，卻不能如理性之愿獲得如科學(xué)知識(shí)那么可靠的答案，對(duì)這些問(wèn)題而言，作為確鑿知識(shí)給出答案其實(shí)是不存在的，將來(lái)也不可能存在。,在人類(lèi)思想和知識(shí)的歷史上，一切科學(xué)都是在形而上學(xué)的胎胞里成熟起來(lái)而后從哲學(xué)中分化出去的，中西方科學(xué)的差別，根源于形而上學(xué)的區(qū)別。,自由與決定論,人類(lèi)行為讓我們相信有自由，但事物之間的因果聯(lián)系的基本信念，又使我們懷疑自由是不是假象，這就是自由與決定論之間的對(duì)立。 事物之間的因果聯(lián)系使我們一個(gè)根深蒂固的觀(guān)念；科學(xué)就建立在因果聯(lián)系普遍性的觀(guān)念之上。,決定論原理可以概括為：世界上的一切事物，不僅是決定了的，而