“偽善〞倫理學(xué)研究以“偽善〞為主題的研究，正如此扎巴多斯、梭fo所說(shuō)，“雖然偽善在道德話(huà)語(yǔ)中的主要性，但是卻被道德哲學(xué)家們廣泛的忽視〞。當(dāng)然，這種顯見(jiàn)的理論“近視〞、“視而不見(jiàn)〞的原因很大水平上是無(wú)法在方法論自發(fā)之下構(gòu)成一種統(tǒng)一的學(xué)理上的認(rèn)識(shí)論路徑;而且，這種學(xué)理認(rèn)識(shí)論上的不足又進(jìn)一步導(dǎo)致了對(duì)生活中作為道德現(xiàn)象的偽善的“歪曲〞與“誤讀〞。因此，偽善的危害不僅僅存在于理論領(lǐng)域，更為主要的是，它摧毀了人們對(duì)于真摯生活態(tài)度、本真生存狀況的信念，這是一個(gè)尤為主要的問(wèn)題。這使得在現(xiàn)代倫理生活中，不是我們無(wú)力創(chuàng)造“典范生活〞，而是你、我、我們喪失了真摯生活的道德自信心和勇氣〔態(tài)度〕。根本源頭上，“偽善〞問(wèn)題在于其理論層面，“偽善的危害，不僅具體表現(xiàn)出在對(duì)道德性構(gòu)造，同樣作為疑心論還威脅到道德知識(shí)的大廈；由于，偽善問(wèn)題不僅僅是關(guān)涉社會(huì)良善生活的基本因素，而且還是對(duì)別人的道德判定能力的主要表征。〞因此，“偽善化〞的道德構(gòu)造一直如“魑魅〞般出如今現(xiàn)代性倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)中。細(xì)心檢視，不難發(fā)現(xiàn)，隨著現(xiàn)代性道德問(wèn)題發(fā)生而逐步“消失〞的偽善現(xiàn)象，以及倫理學(xué)學(xué)理層面的難以“把握〞，是造成“偽善〞主題研究不足的雙重窘境之所在。一、外部窘境：一個(gè)“行將消失〞的道德現(xiàn)象1.階級(jí)、歷史主義發(fā)展框架中的必定克制上八十年代，在蘇聯(lián)教學(xué)材料倫理學(xué)思維影響下，“偽善〞被看作“是盤(pán)剝階級(jí)的基本品質(zhì)之一〞，“是盤(pán)剝階級(jí)天性的必定反映，是盤(pán)剝階級(jí)道德品質(zhì)的典型表現(xiàn)〞，“是階級(jí)社會(huì)中的一種常見(jiàn)的現(xiàn)象,也是統(tǒng)治階級(jí)對(duì)廣闊勞動(dòng)者進(jìn)行壓迫、欺騙和奴役的一種手段〞而在社會(huì)社會(huì)中，偽善被想當(dāng)然地排除在外，由于社會(huì)社會(huì)中并不具有“偽善〞賴(lài)以產(chǎn)生和生長(zhǎng)的“階級(jí)〞條件和“宗教〞土壤?！霸诮^大多數(shù)人由于經(jīng)濟(jì)上、政治上和精神上受強(qiáng)迫，而以形式上履行道德要求來(lái)代替對(duì)道德的自發(fā)和有信念的態(tài)度的條件下，它得以發(fā)展。〞在這種階級(jí)社會(huì)條件下，于是就會(huì)自動(dòng)有一批“對(duì)現(xiàn)存秩序的自愿維護(hù)者，他們?cè)诒O(jiān)督其他可信賴(lài)的人的時(shí)候表現(xiàn)出自己赤膽忠心。〞因此，“偽善往往包藏著對(duì)人的不信任，對(duì)人的個(gè)性持疑心、嫉妒、輕蔑的態(tài)度〞。但是，這種道德態(tài)度的“日日遺毒〞是生長(zhǎng)于“固有著虛偽、教條主義和法利賽作風(fēng)的宗教道德〞的土壤，進(jìn)而產(chǎn)生著對(duì)道德的偽善態(tài)度。所以，就如階級(jí)斗爭(zhēng)一樣，堅(jiān)持純粹、高尚的社會(huì)道德關(guān)系，就“必需同偽善進(jìn)行堅(jiān)決斗爭(zhēng)〞，究竟“偽善同道德的天性是相對(duì)立的〞。?但是，能夠肯定的是，在社會(huì)社會(huì)中，偽善的“階級(jí)〞和“宗教〞的根基被革除，所以，偽善的表現(xiàn)就從“整體性〞的階級(jí)惡改變?yōu)椤皞€(gè)體性〞的道德惡。于是，偽善在社會(huì)社會(huì)中，經(jīng)常“是同官僚主義、名利思想和見(jiàn)風(fēng)轉(zhuǎn)舵的心理〞或是“虛榮心、嫉妒〞等等結(jié)合在一起的。所以，再往下推一步，不難得出這樣的結(jié)論，隨著社會(huì)革命的完成，偽善賴(lài)以產(chǎn)生的階級(jí)和宗教環(huán)境已經(jīng)消除，所以“偽善〞的道德現(xiàn)象注定是要消亡的，至少也是會(huì)逐步消失的；而即便在現(xiàn)前階段偽善的存在也只是“舊日遺毒〞，存在于“個(gè)體〞或“一小撮〞群體的心理或行為中。這種將一種基本的道德概念和道德現(xiàn)象,統(tǒng)攝于“階級(jí)斗爭(zhēng)〞的分析框架中來(lái)看待和分析的做法，并不是完全沒(méi)有道理，最最少在這種分析中讓我們清楚明晰地看到，隨著偽善的“道德世界〞被揭示為“階級(jí)〞的“惡的世界〞，偽善的“道德世界觀〞就解體了。但是，“偽善〞在現(xiàn)代道德世界中的消失，只能是作為道德基本概念或是道德生活現(xiàn)象，而非道德經(jīng)歷體驗(yàn)或感受，以至說(shuō)現(xiàn)代道德世界的塑形恰是在對(duì)傳統(tǒng)道德“偽善化〞〔善的欠缺〕的“經(jīng)歷體驗(yàn)感〞之中進(jìn)行的。假如簡(jiǎn)單梳理這一經(jīng)過(guò)，就能夠歸結(jié)為三個(gè)階段：第一階段是在現(xiàn)代道德世界觀中偽善發(fā)生條件的改變，偽善是一種道德自我確認(rèn)的歷史經(jīng)歷體驗(yàn),偽善“無(wú)辜〞；第二階段是道德世界觀被徹底扭轉(zhuǎn)，偽善轉(zhuǎn)移到“有惡世界中自我實(shí)現(xiàn)〞的自在主義政治觀和歷史主義進(jìn)步觀中，在其中人〔性〕被惡“異化〞，道德責(zé)任被消解，人〔類(lèi)〕處于無(wú)惡無(wú)善的“真空狀況〞，偽善“無(wú)需要〞；第三階段，自在主義和歷史進(jìn)步觀所造成的“大災(zāi)難〞’使得人們認(rèn)識(shí)到固持共同人性的主要性，提升在面對(duì)“別人〞的絕對(duì)道德責(zé)任，劫后余生，偽善“無(wú)地自容〞。這里，我們還要追蹤近現(xiàn)代以來(lái)偽善在學(xué)科學(xué)理以及道德經(jīng)歷體驗(yàn)感受意義上“消失〞、“消亡〞的經(jīng)過(guò)和根據(jù)，為復(fù)原這個(gè)現(xiàn)代性道德理論“黑洞〞的原因所在，展示已被現(xiàn)代性道德觀念涂抹下的“另一副〞偽善的畫(huà)面。2.現(xiàn)代公共世界中個(gè)體性“偽善〞的消失在現(xiàn)代性的歷史時(shí)代與思維邏輯背景下討論“偽善〞，有一個(gè)重大的變化，這就是由“思〔think?ing)〞向“行〔doing)〞?的改變，但是，這并不料味著“思與行〞的統(tǒng)一，而只不外是以“行〞替代了“思〞的位置。因此，在知行關(guān)系問(wèn)題統(tǒng)領(lǐng)下的“偽善〞還是道德形而上學(xué)要面對(duì)的重要問(wèn)題；只不外是更為隱蔽。它以批判前現(xiàn)代倫理學(xué)中“知先行后〞的道德認(rèn)知形式，而揭示出前現(xiàn)代倫理認(rèn)識(shí)、觀念與理論中的偽善傾向與表現(xiàn)形態(tài)，因此對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的“偽善〞揭示也標(biāo)示著一般“倫理觀念〞的轉(zhuǎn)型。這種“偽善〞的出現(xiàn)首要的原因在于人的“公共性〞“現(xiàn)實(shí)性〞的生活領(lǐng)域的變化，這種現(xiàn)實(shí)的普遍性生活世界不再是以“倫理世界〞形態(tài)顯現(xiàn)，而是“政治世界〞；這樣就構(gòu)成了“政治世界〞作為生活世界的獨(dú)特意義，而道德的人〔本〕性基礎(chǔ)徹底解脫“偽〞的面具而以〔真〕惡示人也恰是發(fā)生在政治統(tǒng)領(lǐng)的“生活世界〞之中的。在這樣一個(gè)“非人性〞的世界中，也會(huì)發(fā)展出一種“特殊〞的人性；而這種特殊的人性狀況又維護(hù)著這一世界的存在，因此，現(xiàn)代世界中“偽善〞的存在不再是“單一〞的形態(tài)，而是復(fù)合式的，這一“荒唐不在世界，亦不在人，而在這二者的關(guān)系〞之中。這就造成了兩重層面上的偽善：其一，基于公共領(lǐng)域的“去私人化〔deprivatized)〞和“去個(gè)體化(deindividualized)〞現(xiàn)實(shí)存在特征，就如“戀愛(ài)假如被用于政治目的，例如用于改變或拯救世界,就變成虛假的或扭曲的了〞一樣，個(gè)體的良心與道德情感的客觀性呈現(xiàn)——或運(yùn)用于社會(huì)革命或運(yùn)用于政治行動(dòng)中——也必定是“偽善〞。由于，這其中有一個(gè)致命的“替代〞，在其中“所有人共同的要素不再是世界，而是某種類(lèi)型的‘人的天性’〞?；蛉?8世紀(jì)的理性主義與情感主義，“他們只不外是統(tǒng)一事情的兩個(gè)方面而巳；……理性或情感都只是已經(jīng)失去的、共同且可見(jiàn)的世界的心理替代物，而這些替代物又局限于不可見(jiàn)的領(lǐng)域之中。〞?于是，“偽善以及揭露其真面目的激情，在法國(guó)大革命后期，飾演了無(wú)足輕重的角色〞②。但是，這一狀態(tài)是被作為哲學(xué)的“前現(xiàn)代〞表現(xiàn)而對(duì)待；而且，其“哲學(xué)進(jìn)人政治〞的邏輯道路與現(xiàn)代形式格格不人。因此，無(wú)論是在現(xiàn)代性的時(shí)代背景下，還是“政治進(jìn)人哲學(xué)〞的現(xiàn)代邏輯思路,都表示清楚現(xiàn)代性邏輯構(gòu)造的獨(dú)特性，在偽善的表現(xiàn)也是如此。其二,在一個(gè)有惡的世界中，假如社會(huì)性組織僅僅“來(lái)教誨人們?nèi)バ猩?，而非‘去抵抗惡’，結(jié)果4邪惡的統(tǒng)治者能夠?yàn)樗麨榈刈鰫骸?。〞在近代這種社會(huì)性組織就是指“改革后的教會(huì)〞，而在現(xiàn)代這種社會(huì)組織就是“極權(quán)主義〞的政權(quán)；由于，“來(lái)自隱蔽處的惡不僅厚顏無(wú)恥，而且直接毀壞著公共世界;來(lái)自隱蔽處并假扮一種公共角色的善不僅不再是善，而且會(huì)自行腐化墮落，走到哪里，就把它的腐敗帶到哪里。〞?這種“隱蔽的腐敗〞就是偽善，由于這里的“偽善〞是不是一種自發(fā)，而更多的是一種對(duì)“什么才是真正屬于人的本真、源初的生活方式〞的憂(yōu)慮與對(duì)傳統(tǒng)方式的顛覆。而在這里,這是“偽善〞所能到達(dá)的登峰造極的地步，它不斷地侵蝕著“人〞的道德存在的象征，從道德動(dòng)機(jī)到道德行為再到道德經(jīng)歷體驗(yàn)，它不斷替代著“人〞的存在確實(shí)證，從主觀性到客觀性再到感受性，最終’道德動(dòng)機(jī)被替換為“偽善〞自己’道德行為成為純潔的掩飾活動(dòng)，道德世界也就不再是〔道德〕人的世界，道德的人所能在世界中的存在根據(jù)被“革除〞了。因此，當(dāng)尼采公布：上帝死了，他的意思實(shí)際上是“道德的〞上帝死了；而當(dāng)?？鹿迹喝怂懒说臅r(shí)候，實(shí)際上他的意思是“道德的人〞死了，世界不再能夠包容有道德的人存在了。從此，“無(wú)德〞也就無(wú)偽善,偽善在褫奪了人的道德存在的一切特征之后，自己也走向了“壽終正寢〞，偽善在現(xiàn)代世界消失了，或者精確地說(shuō)，偽善在現(xiàn)代世界巳經(jīng)變得沒(méi)有需要了。這是一個(gè)方面，具體表現(xiàn)出為人性與倫理世界互動(dòng)情勢(shì)下的人性的“自敗〞，而在偽善的發(fā)生機(jī)制上表現(xiàn)為道德個(gè)體的“無(wú)行動(dòng)〞性：在盲目遵守道德的客觀性行為的信條之下，相信社會(huì)和個(gè)體的道德?tīng)顟B(tài)會(huì)隨著歷史發(fā)展而必定進(jìn)步，因此，在“不可逆〞的社會(huì)歷史條件下個(gè)體的行動(dòng)美德就是“服從〞，進(jìn)而,無(wú)論是社會(huì)個(gè)體的存心故意“獻(xiàn)媚〞還是自我之“惡〞的“檢討〞與“表白〞，道德個(gè)體仍然難逃“偽善〞的命運(yùn)’而成為無(wú)反思、平凡的個(gè)體存在。這恰是從個(gè)體人性的“可普遍化〞角度所揭示的“偽善〞的消失，但是，“偽善〞仍然在生活的外圍層面存在，由體制制度、技術(shù)所構(gòu)筑的世界“底色〞，已經(jīng)完全與“世界〞自己無(wú)關(guān)了，而由政治革命、媒介、資本所虛構(gòu)出的世界圖景，表征著人的天性的“統(tǒng)一性〞、價(jià)值的“普世性〞、感受的“同一性〞，進(jìn)而,在虛假的“同一性〞下進(jìn)行著美妙生活、明日幸福的逼真“欺騙〞。在20世紀(jì)這種“體制性〞的偽善所造成的最大災(zāi)難就是對(duì)猶太人的大屠殺。“大屠殺〞“災(zāi)民營(yíng)〞之后的劫后余生，偽善雖是“無(wú)地自容〞，但并不是說(shuō)，偽善的討論就失去了意義；相反，我們能夠從近現(xiàn)代的源頭處梳理“偽善〞的命運(yùn)以反思道德的現(xiàn)代性歷程。當(dāng)然，我們并不否認(rèn),在道德意識(shí)來(lái)源的分裂中存在著偽善“不可避免〞的根據(jù)，以及“人性的天然狀況之不足〞的歷史經(jīng)歷體驗(yàn)，那么我們討論偽善、辨別偽善的意義到底何在呢？實(shí)際上，無(wú)論是人性論還是道德意識(shí)角度的討論并沒(méi)有推動(dòng)“偽善〞的討論，但不同之處在于，道德主體確實(shí)立對(duì)于反思“原初道德經(jīng)歷體驗(yàn)的分裂〞具有根本的意義和價(jià)值。更為主要的是，這種謙虛、不驕傲的道德態(tài)度恰是健全的道德人格的必備因素和氣質(zhì)。通過(guò)對(duì)共同人性基礎(chǔ)的認(rèn)同和生活經(jīng)歷體驗(yàn)實(shí)質(zhì)的復(fù)原,進(jìn)而揭示出一種可能的意義創(chuàng)造和價(jià)值判定的形式，使其在人類(lèi)共同的文化記憶中獲得發(fā)展的可能和新動(dòng)力。二、內(nèi)部窘境：一個(gè)難以“把捉〞的理論對(duì)象我們留意到：道德觀念的發(fā)生變化史、倫理風(fēng)俗的風(fēng)化史以致倫理精神的民族演化史，一般都要包括兩個(gè)方面的內(nèi)涵和功能。其一是對(duì)善惡絕對(duì)觀念的,并往往以一種神話(huà)故事、文本符號(hào)、宗教象征的形式而保留下來(lái);其二是對(duì)變化了的、變遷的倫理道德秩序的調(diào)整和規(guī)劃，并在這種改變中生成新的倫理道德經(jīng)歷體驗(yàn),進(jìn)而成為民族精神的歷史形態(tài)和現(xiàn)象。在這種變化中，新舊道德觀念形態(tài)和道德秩序的變化是最為觸目驚心的。但無(wú)論怎樣要有一個(gè)精神動(dòng)亂的時(shí)期來(lái)適應(yīng)，這意味著傳統(tǒng)世界中人的“安居樂(lè)業(yè)〞的生存方式被顛覆了，而這種適應(yīng)就是人們從新選擇、調(diào)整、調(diào)適對(duì)道德新世界的經(jīng)歷體驗(yàn)把握方式的經(jīng)過(guò)。在這個(gè)時(shí)代的特殊時(shí)期，需要對(duì)被褫奪了合法性的道德世界及其經(jīng)歷體驗(yàn)感受方式從新確立能夠被承受的“信其為真〞的方式和根據(jù)。而對(duì)舊世界發(fā)起攻擊并能夠弓I起人們心理恐慌的就是，道德世界“善〞的不在場(chǎng)’精神世界的價(jià)值抽離和無(wú)意義化。人們的一切行為表現(xiàn)、話(huà)語(yǔ)表達(dá)、身體感受，都處在一種價(jià)值“缺場(chǎng)〞的狀況，這不是一種真空狀況，但比真空狀況更可怕，由于，不知不覺(jué)中“魔鬼〞已彌散在道德生活中，人心呈現(xiàn)一種徹底的廢弛，真實(shí)的生活經(jīng)歷體驗(yàn)被另一種形式所替代，真的變成假的，假的變成真的。這種道德歷史現(xiàn)象的邏輯學(xué)理表達(dá)就是“偽善〞。因此，偽善之所以成為一“透明〞的理論問(wèn)題，詳細(xì)來(lái)說(shuō)，具體表現(xiàn)出在其語(yǔ)詞來(lái)源、認(rèn)知方式以及與現(xiàn)代性多維關(guān)聯(lián)的眾多難題上。1.“偽善〞詞源意義上的含混性“偽〞在中西文化的源頭，并不是以現(xiàn)代意義的罪惡形態(tài)出現(xiàn)的，也并不具有真假、善惡的價(jià)值批判功能。因此，在詞源?上的含混性，一定水平上造成了“偽善〞理論層面上界定與研究困難?！皞唯曌衷谥袊?guó)古漢語(yǔ)中即“從人從為〞，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是“人為〞的意思。徐鍇在〔說(shuō)文〕中說(shuō)：“偽者，人為之，非天真也。〞實(shí)際上，從偽字的源頭來(lái)看，“偽善〞就面臨著善惡不一、針?shù)h相對(duì)的兩個(gè)層面的解釋。這當(dāng)然是與中國(guó)古代對(duì)“偽善〞的認(rèn)識(shí)天然的與“人〞“人的行為〞以及“人性〞的認(rèn)識(shí)聯(lián)絡(luò)在一起而造成的；而問(wèn)題的糾結(jié)在于“人為〞之為在倫理道德上的價(jià)值判定。其中有代表性的，一方面表如今〔論語(yǔ)〕中對(duì)“鄉(xiāng)愿〞的描繪敘述，孔子說(shuō)“鄉(xiāng)愿德之賊也〞，孟子也作了詳細(xì)描繪敘述：“言掉臂行，行掉臂言，……閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)愿也。〞意思是說(shuō)鄉(xiāng)里的那些好好先生打著道德的幌子實(shí)際上是無(wú)德的。這里，孔子首先是在對(duì)道德行為的價(jià)值進(jìn)行判定，其次更為主要的是要對(duì)“何為真德〞“何為假善〞進(jìn)行理論上的區(qū)分,真善與偽善假如都沒(méi)有根本的分別了，那世上的那些“鄉(xiāng)愿之徒〞豈不都成了道德君子。另一方面，荀子以為，“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。〞不僅如此，荀子又說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。〞這里，荀子是從道德意識(shí)來(lái)源的角度上，區(qū)分了“性與偽〞之后，而得出了“天性為惡〞而“偽者為善〞的結(jié)論。然而，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中荀子的這一道德意識(shí)來(lái)源論并沒(méi)有得到傳承和發(fā)展，反而是儒家的善的真?zhèn)螀^(qū)分、識(shí)別與判定成為認(rèn)識(shí)的主流。由于，“偽善的危害，不僅具體表現(xiàn)出在對(duì)道德性構(gòu)造’同樣作為疑心論還威脅到道德知識(shí)的大廈；由于，偽善問(wèn)題不僅僅是關(guān)涉社會(huì)良善生活的基本因素，而且還是對(duì)別人的道德判定能力的主要表征。〞但是，這也帶來(lái)了理論上的自我反思與詰難，例如道德自我怎樣斷定別人的行為價(jià)值，道德自我的“反身而誠(chéng)〞能否具有徹底性等問(wèn)題。同時(shí)，儒家傳統(tǒng)在對(duì)待“偽善〞的問(wèn)題上是嚴(yán)肅的，正如“道德自我〞固然解脫不了邏輯上的循環(huán)，但是在每個(gè)環(huán)節(jié)上道德自我都在認(rèn)真努力著。在古希臘，偽善的出現(xiàn)是在“戲劇〞表演中，意為“表演〞“打扮〞“作假〞或“掩飾〞，例如一個(gè)演員演得好，就說(shuō)明這個(gè)人擅長(zhǎng)偽裝，是偽善的。但是，這僅僅僅是在戲劇表演中，而沒(méi)有被使用在公共政治領(lǐng)域。從詞源來(lái)看，偽善一詞來(lái)自于古希臘語(yǔ)Tr6Kpicru8(hypokrisis)〞，是由希臘語(yǔ)前綴“hypo-〞和動(dòng)詞“krinein〞而構(gòu)成的，前綴意為“假借〔un?der)〞,動(dòng)詞“krinein〞意為“決定、判定〔tosiftorde-cide)〞，二者聯(lián)絡(luò)起來(lái)構(gòu)成了偽善的原初含義，BP“暗示由于能力上的不足而作出的決斷〞，這種不足是特指一個(gè)人本身的信念或感覺(jué)上的。有一個(gè)例子，在公元前4世紀(jì)的雅典，有名的雄辯家、演說(shuō)家德摩斯梯尼〔Demosthenes)譏笑他的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手Ae-SChineS，他在演藝事業(yè)上是成功的，因此作為一個(gè)擅長(zhǎng)偽裝的偽善者〔演員〕，在舞臺(tái)上塑造的熟練“技術(shù)〞使得他是靠不住、不值得信賴(lài)的政治家。于是，在日后羅馬人對(duì)“演員〞的輕蔑——“一個(gè)假冒的角色〞，一定水平上也決定了“偽善〞一詞含義的走向。但是不容忽視的是，偽善一詞天生所具有“內(nèi)在否認(rèn)和不足〞的意蘊(yùn)，這一點(diǎn)被尼采所深刻發(fā)掘而轉(zhuǎn)化為一種“怨恨〞的道德構(gòu)造?；阶诮讨械莫q太人與法利賽人的偽善現(xiàn)象，是討論偽善主要的文化歷史與學(xué)術(shù)資源。這其中，法利賽人作為后世偽善的代名詞的出現(xiàn)，是與“誰(shuí)能夠〔道德〕判定〞問(wèn)題聯(lián)絡(luò)在一起；而在由中世紀(jì)向現(xiàn)代改變經(jīng)過(guò)中，文藝復(fù)興經(jīng)過(guò)中但丁在〔神曲〕中對(duì)宗教的偽善有過(guò)批判。到了現(xiàn)代，偽善發(fā)生了改變，現(xiàn)代的偽善概念傾向于“自欺〞“是其所不是〞的內(nèi)容，這一改變從18世紀(jì)巴特勒的英國(guó)道德哲學(xué)中開(kāi)始。偽善的后現(xiàn)代改變，從尼采對(duì)道德自欺的揭示中就展現(xiàn)出其力量，在詳細(xì)生活的社會(huì)與道德矛盾中，“偽善〞在于描繪敘述個(gè)體或者少數(shù)派反對(duì)社會(huì)規(guī)制與壓力下的普遍價(jià)值觀念。于是，在社會(huì)規(guī)制之下’個(gè)體行為就產(chǎn)生了非自我的借口，這成為一種“弄巧成拙〔Self-defeating)〞的偽善。因此，在現(xiàn)代的社會(huì)與道德生活中，偽善一直作為一種現(xiàn)象存留在我們的四周，恰是緣于此。2.偽善的“經(jīng)歷體驗(yàn)〞發(fā)生與“抽象〞反思間的矛盾偽善自己是一個(gè)頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題領(lǐng)域，在對(duì)偽善的研究中更是如此，是道德價(jià)值的經(jīng)歷體驗(yàn)感受還是理性反思，無(wú)論是對(duì)偽善的產(chǎn)生還是對(duì)偽善自己的關(guān)心照顧都是需要的，但二者之間充斥張力，以致于是矛盾關(guān)系。由于偽善所要面對(duì)的不僅僅是是非、善惡的價(jià)值問(wèn)題,還要面對(duì)“人心〞的執(zhí)迷和廢弛；不僅僅是與惡作近身肉搏，還是與魔鬼的爭(zhēng)斗，一不小心就有死于非命的危險(xiǎn)。?在眾多的紛擾當(dāng)中確立一角是主要的，但當(dāng)然是個(gè)體的、個(gè)體經(jīng)歷體驗(yàn)感受和概念直觀的基礎(chǔ)上的。而之所以是個(gè)體自我性的，是由于我們不能置身生活世界之中而作個(gè)“隱形人〞，仿fo只是一雙黑幕上的眼鏡，“客觀公正〞地審視著這個(gè)世界。由于沒(méi)有“身體〞的經(jīng)歷體驗(yàn)感受，所以能夠毫無(wú)反思地回答說(shuō)，自己是一個(gè)真摯的人，批評(píng)這個(gè)世界的不足是英勇的“道義擔(dān)當(dāng)〞。這對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一種極高明的“作偽〞方式，不消反思本身，也不能反思到“本身〞，由于在世界中根本就是一個(gè)“無(wú)身〞的存在。因而，我們不僅不排除本身道德經(jīng)歷體驗(yàn)的詳細(xì)性和相對(duì)性，反而恰是在個(gè)體的道德體驗(yàn)中獲得反思“普遍性的經(jīng)歷體驗(yàn)〔觀念〕〞的時(shí)機(jī)和場(chǎng)所。所以，所謂價(jià)值中立、道德旁觀者的說(shuō)法只是另一種美麗的“說(shuō)辭〞乃至毛病的引導(dǎo)；更為主要的是，這種作法仍然以一種善的知識(shí)論“面具〞去解釋“偽善〞，而與偽善自己失之交臂，或者是無(wú)法切近偽善的本真面目。而另外不可否認(rèn)的是，偽善問(wèn)題又是極具誘惑性的，它不僅對(duì)個(gè)體施咒，對(duì)世界也不例外，而作為一個(gè)研究者對(duì)此狀態(tài)既興奮又苦惱。偽善的經(jīng)歷體驗(yàn)性體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)的“人口〞，就是要解脫傳統(tǒng)的價(jià)值著實(shí)論和理性認(rèn)識(shí)論對(duì)善的本真狀況的“掩蔽〞和“偽飾〞。因而,這一價(jià)值確證要尋找的就是“個(gè)體體驗(yàn)的真實(shí)〞，這種個(gè)體道德經(jīng)歷體驗(yàn)的感受在理性主義視野中飽受批評(píng)，但也恰是在相反意識(shí)層面上，它保存著更多的真實(shí)感?，F(xiàn)象學(xué)為此提供了一種“個(gè)體道德經(jīng)歷體驗(yàn)〞的描繪敘述的科學(xué)方法論。同時(shí)，也為我們消除了天然科學(xué)與心理主義方法論的疑慮，由于“天然科學(xué)或心理主義的方法之所以不能運(yùn)用于哲學(xué)，就在于它們直接指向事實(shí)，并使自己生活在一個(gè)有什么就是什么的知覺(jué)世界之中。而在哲學(xué)那里，知覺(jué)自己是被給予的，即被生造出來(lái)的。〞另一方面，我們所要研究的對(duì)象不是單純“回到〞事實(shí)自己，而是要通過(guò)“事物自己〞與其普遍經(jīng)歷體驗(yàn)、理性事物之間的比照，尋求反思的空間。因而，從個(gè)體性的經(jīng)歷體驗(yàn)描繪敘述必需要解脫“個(gè)體局限的真實(shí)〞，能力到達(dá)真實(shí)的“理念〞。這種哲學(xué)意義上的道德真實(shí)感受，所針對(duì)的對(duì)象是哲學(xué)意義上的“道德真實(shí)物〞，因而它的普遍意義在于道德真實(shí)感受的“普遍感覺(jué)就超出自己自己而上升到了普遍性〞。而在宏觀的道德經(jīng)歷體驗(yàn)視域中，這是一種反觀本身的真實(shí)，是自己對(duì)自己的真實(shí)，即“誠(chéng)〞。然而，這種哲學(xué)意義的道德經(jīng)歷體驗(yàn)感受的內(nèi)容要找到適宜的表達(dá)方式能力溝通和認(rèn)識(shí)，因而,在這種感受的直觀中道德語(yǔ)言和道德概念是固定這種感受形式的唯一“理性〞方式’這也就是“偽善〞的道德經(jīng)歷體驗(yàn)討論所需要的理性基礎(chǔ)。在理性反思層面，作為道德理論的偽善問(wèn)題，是從康德道德哲學(xué)開(kāi)始的，但這并不是說(shuō)康德之前的人類(lèi)生活中偽善作為一種道德生活現(xiàn)象就不存在，而是從康德道德哲學(xué)開(kāi)始，道德主體的成熟,具備了把握偽善的道德“反思〞能力。當(dāng)然，康德理性主義倫理思維重要是一種形上的反思形態(tài)，從道德法則的理性規(guī)定到先驗(yàn)的人性構(gòu)造，無(wú)不是如此。由于，在他看來(lái)道德法則要絕對(duì)地摒棄感性質(zhì)料的欲求，假如人們的決斷不是“出于對(duì)法則的純潔敬重而不要任何其它考慮〞的話(huà)，那么“一切都將成為純?nèi)坏膫紊啤睪leisnerei),法則將會(huì)遭到厭惡乃至于輕視，然而卻為了自己的好處而仍然被遵照著。〞這樣，這種無(wú)上的道德律令在有限的理性存在者——人的現(xiàn)世生活中又是難以實(shí)現(xiàn)的，由于人能夠偽裝出自己行為動(dòng)機(jī)與理性法則的一致性，哪怕他的真實(shí)行為動(dòng)機(jī)是感性欲求。在康德看來(lái)，偽善是作為理性存在者的道德法則在“有限者〞身上應(yīng)用經(jīng)過(guò)中，所表現(xiàn)出的“有限者〞的一種“根本惡〔Radicalevil)〞;因此，是“人性〞的根本惡，是“一切人的先驗(yàn)的人性構(gòu)造〞；但“蘊(yùn)藏著原始向善尊賦的絕對(duì)自在意志〞?是改惡向善的前提與可能。因此，愈是如此，康德愈是要通過(guò)道德動(dòng)機(jī)的純化、道德法則的絕對(duì)化來(lái)凈化道德世界，進(jìn)而對(duì)“否認(rèn)性〞的感性質(zhì)料否認(rèn)之后，道德法則的形式主義、空洞化又遭到質(zhì)疑。以致于在舍勒倫理學(xué)中，他以至以為形式主義倫理學(xué)就是“偽善倫理學(xué)〞。對(duì)于“道德價(jià)值〞這一概念而言，舍勒以為康德否認(rèn)了這一概念而代之為“形式律令〞，但道德價(jià)值確實(shí)立是在其實(shí)事性上的’因此道德的經(jīng)歷體驗(yàn)性與著實(shí)性就是道德必定領(lǐng)域，而非康德形式主義所規(guī)定的道德存在的“純潔理性事實(shí)〞，舍勒反問(wèn)“在一‘純潔理性的事實(shí)’與一個(gè)單純的心理學(xué)事實(shí)之間的區(qū)別是什么〞？或者說(shuō)，這種先天的無(wú)質(zhì)料的“理性事實(shí)〞就是一種心理的臆想。由此能夠得出，僅僅為了成為善人，或者說(shuō)，僅僅為了善自己來(lái)行“善〞，就已經(jīng)是“偽善〞了。3.“偽善〞倫理表現(xiàn)與現(xiàn)代性問(wèn)題的多維交錯(cuò)對(duì)偽善問(wèn)題的研究，最大的困難在于為自己設(shè)立一個(gè)研究的起點(diǎn)以及言說(shuō)主題的方式和基礎(chǔ)。對(duì)于偽善的倫理學(xué)主題研究，這種困難又是雙重的。第一，是怎樣把捉偽善這一“不在場(chǎng)〞的善。在對(duì)偽善的言說(shuō)或者反思等等眾多哲學(xué)形上學(xué)的“操作〞，大多數(shù)情況下“善〞是不在場(chǎng)的，只留下一個(gè)“偽飾〞的形式。因此，我們對(duì)偽善話(huà)語(yǔ)的再言說(shuō),對(duì)偽善行為的再追思，往往不能切中偽善自己，偽善在我們的視域之外；以至說(shuō)是對(duì)一種既定話(huà)語(yǔ)形式的再形式化，而主題仍在題外。第二，對(duì)去偽后存留下的“道德真〞缺少得以確證的方式。由于，每一次道德價(jià)值的轉(zhuǎn)型和變化，實(shí)際上是一種人們體驗(yàn)世界而獲得經(jīng)歷體驗(yàn)方式的變化，傳統(tǒng)的道德世界圖景的退場(chǎng)也就意味著傳統(tǒng)的道德經(jīng)歷體驗(yàn)世界及其方式的合法性被褫奪了，直觀的感覺(jué)是“這不是真的〞。在這種直觀的生活感受中，傳統(tǒng)的經(jīng)歷體驗(yàn)感覺(jué)歸納方式不再被認(rèn)可，不再被確信為真，這就是“道德真〞之外“道德信〞的難題。道德領(lǐng)域中道德經(jīng)歷體驗(yàn)和道德信靠的體驗(yàn)確證方式發(fā)生了根本的改變，就意味著傳統(tǒng)世界中人的“安居樂(lè)業(yè)〞的生存方式被顛覆了。不難看出，這二者又是交錯(cuò)在一起的，道德信靠