(太極圖說論）中對人性和天命的闡述,古代文學(xué)論文(太極圖講論〕中的〈辨性論〉多達(dá)三十篇，所占篇幅最多，可見王嗣槐對此議題的重視。他講明自個(gè)為何以如此長的篇幅來論性：以言性為是書之大本大原也。人性明推而上之天之有命，推而下之物之有則，無一不明之矣。人本乎天，故性本于命，天人一氣，故天人一理。(大易〕一書雖未嘗明以一語并提而言之，無一語非并提而言之也。吾儒本是言性，雖異端百氏曲學(xué)千門又安能惑之哉。王嗣槐相信只要把握住儒學(xué)論性之要旨，就能清楚與二氏劃清界限，也因而〈辨性論〉成為全書的重點(diǎn)，主要對話的對象是fo教與宋明理學(xué)。王嗣槐講宋明儒者深受fo教影響，將fo教無心、無性、空虛、寂滅等觀念，連系到儒學(xué)之「無聲無臭」之講，遂以知覺運(yùn)動(dòng)混入氣質(zhì)，將氣質(zhì)與性混談，衍生出「無善無不善」、「可善可不善」等不同的性論，造成很多混淆。他自個(gè)的主張很簡明，即是將性與氣質(zhì)完全區(qū)分開，不使其有混談之可能。他的定義如下：性有知覺，稟賦自天地之命；氣質(zhì)有運(yùn)動(dòng)，受天氣與地質(zhì)而成。他講：人之生受天而有氣，受地而有質(zhì)，受天地所自為命而賦人者為性。能知能覺者性也；能運(yùn)能動(dòng)者氣也、質(zhì)也。經(jīng)書所講何其明白了徹，如此有何不容講之有哉。夫舍明白了徹之講不講，而反從異端曲學(xué)之講講之，牽引糾纏，比較較量，究不能了之徹之，反謂人生而靜以上不容講。這段話主要針對二程而發(fā)，王嗣槐講程子兼氣質(zhì)而言性，其性論看似發(fā)千古圣人未發(fā)之精微，卻有失孔孟之旨?？酌现粡娜诵詼\露處言性，程子卻必要指人性深微而言性，所以有「不容講」之講，此又使人忽略性之淺露明白的特性，反造成偏差。事實(shí)上，王嗣槐并非主張孔孟之性論只觸及人生之後、明白淺露之理，而無法含蓋人生之前、精致細(xì)密深?yuàn)W之理；他也不以為子貢所謂「夫子之言性與天道，不可得而聞之」是意指性道精微而不可言講。他講(詩〕「維皇上帝，降衷於下民，若有恒性」、「天生蒸民，有物有則」這類話，已是溯本窮源之講；孔孟性論之淺露明白處，即已包含深微之理。此處王嗣槐仍秉持一道、一理、一性的信念，由「明白可聞見」推想「幽微不可聞見」的方式，來講明孔孟的性論比宋儒更高層次明，看似淺露明白之理比宋儒玄妙精微之性論更精到。他講：豈從古圣人言性，止能言人生而靜以後之性，不能言人生而靜以前之性乎？且圣人既已言人生以後之性矣，所言之性是性耶，則人生以後是性，人生以前之性亦即是性矣。且夫子所為性與天道，即降衷恒性，繼善成性，天之賦人，人之受天，止此一理罷了。人但當(dāng)於人倫天德，孝弟忠信，自弟子以致成人，終其身由之，是即性與天道也。既然天賦予人之性，只此一理，人人一樣，縱使人們在認(rèn)知能力與行為上有極大的差異，都不能改變此事實(shí)，也不阻礙圣人之教。圣人只是依天命之善性而教化百姓，無論教及門弟子或天下眾人，均不越乎性與天道，都只從孝弟忠信、仁義禮智這等明白淺露的道理入手。故又曰：孔子生平論講。志道據(jù)德，皆言性也；求仁徙義，皆言性也；入孝出弟，皆言性也；忠君信友，皆言性也；齊治均平，皆言性也；以致一事一理，一言一動(dòng)，隨所當(dāng)為而為之，皆言性也。是夫子無日不言性，無日不言天道，無事不言性，無事不言天道。簡言之，王嗣槐一方面要越過宋明理學(xué)，重返古代經(jīng)典與圣人之教，但他也不愿意放棄宋明理學(xué)所開展的天道性命等想法，他的作法是賦予粗淺明白的文字更深入的意涵。他以為宋儒混淆氣質(zhì)以言性，反對宋儒將氣質(zhì)之運(yùn)動(dòng)與作用、氣質(zhì)沒有能皆善等現(xiàn)象歸入性的范疇而稱之為「氣質(zhì)之性」，他以為此不僅易造成人們對圣人性善論之誤解，甚至因此輕視孝弟仁義等日用人倫，轉(zhuǎn)而從事各種心性工夫以追求本體之未發(fā)。類似的看法在清初學(xué)界相當(dāng)普遍。王嗣槐主張回歸孟子的性論，他講古今圣人唯孟子論性最精切、通乎天地本原。他講：孟子不得已，知以仁義言性猶未足，而以性所發(fā)之情與才言之。如言赤子入井怵惕惻隱之心，言簞食豆羮得生失死之心；又以乍見言其猝然以乞人不屑，言生死不能奪。此其情與才之流露于性中，人所不及知，不及計(jì)，不待思，不待勉，自然而發(fā)，見之情與才，辟諸草木，一絲之萌芽，一縷之枝葉，莫不從根本而發(fā)之者。以為此天下無知愚賢不肖，人人有之，不必為仁為義，賢人君子始有之也。此處王嗣槐再一次運(yùn)用「由可聞見推論不可聞見」的原則，講明孟子以發(fā)於四端之情、才，來指點(diǎn)人本具之善性，希望人人能自信己之善性，同時(shí)也批評宋儒將氣質(zhì)引入談性，是未得孟子學(xué)講之真義。至於惡之發(fā)生的問題，張載、程頤等主要諉諸氣質(zhì)之性，但一方面也以天命之性保證性即理。王嗣槐反對這樣的解釋，他既將氣質(zhì)完全剔除於「性」的范疇之外，又以為氣質(zhì)僅能運(yùn)動(dòng)而無知靈，「性」才是人身之主宰，故主張善惡的關(guān)鍵與罪責(zé)都應(yīng)該由「性」來承當(dāng)，不能推給氣質(zhì)。他講：「帝王圣人於此等人〔案指惡人〕不惟不以氣質(zhì)正其罪，直以受天地之性而滅天地之性，執(zhí)其人而大正其滅性之罪耳」；「吾儒直以善固是性，惡亦不可不謂性。」王嗣槐所關(guān)心的并不在解釋稟賦善性之人怎樣可能犯罪的問題，他更多是在成認(rèn)性善之人有犯罪之「自主權(quán)」的前提下，要求人為自個(gè)的行為負(fù)責(zé)。另外，王嗣槐在反對無善無惡講的立場上，雖與很多明清之際的學(xué)者一致，但是他不像劉宗周〔1578-1645〕、陳確〔1604-1677〕、黃宗羲〔1610-1695〕等重視氣質(zhì)之性，而有導(dǎo)致形上超越義滑落之情形。王嗣槐反而更明確地將性與氣質(zhì)分開，將氣質(zhì)完全驅(qū)出性的范疇，絕不以氣質(zhì)言性，此也讓王嗣槐的性論在強(qiáng)調(diào)至善無惡的主張之外，又因成認(rèn)人之自主權(quán)，要求「性」擔(dān)負(fù)起行惡之責(zé)，他的性論與魏裔介〔1616-1686〕及當(dāng)時(shí)流行於浙江的天主教有某種接近之處。論到人與物之別，王嗣槐的看法也與宋儒不同。宋明理學(xué)主要從所受之性的偏全來討論人與物之別，例如朱熹講：「天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體」；「仁義禮智，物豈不有，但偏耳?！构饰镫m承天命而有性，但此性是偏而不全，無法與人相比。王嗣槐的看法不同；他將無知覺的草木與動(dòng)物區(qū)分開，由于按其定義「性必有知覺」，而草木無知，故草本不能夠性言，止能夠氣質(zhì)言，此明顯和朱熹等宋儒之看法不同。至於人與動(dòng)物之別，王嗣槐講兩者均有知靈，故均能夠性言。但動(dòng)物之性不同於人之性，而造成人與動(dòng)物之性不同者，并不是理氣之偏全引發(fā)的差異，而是「天命物之性」本來就不同於「天命人之性」。換言之，是人與物在受造時(shí)即稟受不同的天命，而有不同之性。另外，盡管王嗣槐成認(rèn)人為萬物之靈，但他十分強(qiáng)調(diào)不能因而就以為是「天命」造物有所欠闕，或物性有所欠闕。他講：夫從古大圣賢人，故其言人物之性，相去絕殊者，亦就性之賦于人，人已成其為人；性之賦于物，物已成其為物而言之耳。人得是性而為人，雖為圣為賢，而自成其為人；物得是性而為物，雖為麟為鳳，亦自成其為物罷了。與朱熹等理學(xué)家相比，王嗣槐顯然不是以理氣之不同組合方式來理解萬物，他是更根本地從天命的角度區(qū)分了人、動(dòng)物、草木三個(gè)不同范疇。人與物之差異不同并不是「全」與「偏」這種接近程度性的差異，他也不愿意用「偏」這種帶有欠闕、不完美的字眼來看待天地間之萬物，他以為天地間所有物種之生成均源於天命，而天命完美無缺，各物種就其受造而言，都是完美無缺憾的。王嗣槐雖不是天主教徒，他的看法也不完全與當(dāng)時(shí)天主教魂三品講一致，但無疑有相近之處。另外，他明確把氣質(zhì)和性區(qū)分，又以人之精、魄屬氣質(zhì)，神、魂屬性，以為「人之生而存者神，死而存者魂，皆存乎性者也，非氣質(zhì)可比而論之也?！挂才c天主教以為人性稟上帝之靈的看法有可類比之處?；蛘咧v，天主教徒有可能從王嗣槐的看法讀出與自個(gè)信仰相近的觀點(diǎn)。事實(shí)上，(太極圖講論〕中強(qiáng)烈批判二氏和宋明理學(xué)、欲重返儒家古圣賢教誨、相信天有主宰等觀念與作法，與當(dāng)時(shí)天主教的論點(diǎn)有一定程度的相融性。而十分值得留意的是，王嗣槐生活的杭州是晚明以來天主教十分發(fā)達(dá)之區(qū)，(太極圖講論〕寫作的年代也是天主教在杭州傳教的高峰期；對王嗣槐詩學(xué)有重要影響的馮溥也是親近天主教的學(xué)者，曾為(天元?dú)v理三書〕作序，此都顯示王嗣槐身邊所存在的天主教因素值得留意。華而不實(shí)張星曜更為王嗣槐〈告圣廟文〉題跋，并講明自個(gè)與王嗣槐深切厚重的交情、且服膺其學(xué)。張星曜寫道：余與桂山交五十年，猶伯魚之與顏、曾世兄弟也。生平讀所著撰，服膺其學(xué)識久矣，至晚年猶得快讀是書，每脫稿一篇，必手錄而藏之笥中，為其沒有能剞劂以傳也。茲告廟之文乃是書七十九篇三十余萬言之綱領(lǐng)，以告吾圣人者告天下，吾儒讀其全書，以此篇通貫而自得之。其文萬有余言，首尾聯(lián)貫，脈絡(luò)分明，余為節(jié)解而注之，天下愿學(xué)圣人之徒未有讀之不中心悅懌而敬服也。王嗣槐長張星曜十三歲，張星曜寫此跋時(shí)應(yīng)為六十三歲，距其領(lǐng)洗〔1678,46歲〕已有十余年。跋文中，張星曜講自個(gè)與王嗣槐有五十年的交情，關(guān)系就像伯魚之於顏回、曾子，可見兩人認(rèn)識很早。張星曜的父親張傅巖，曾從游杭州著名天主教徒楊廷筠〔1557-1627〕，後又從葛寅亮游，當(dāng)時(shí)葛寅亮在西湖南方辟湖南書院講學(xué)，很多浙江士人均學(xué)其門下，葛寅亮聘張傅巖為西席，張傅巖居葛所三十余年。王嗣槐十六、七歲時(shí)，亦嘗學(xué)於葛寅亮，或許因此結(jié)識張星曜的父親而種下兩人定交的機(jī)緣。信奉天主教的張星曜對於王嗣槐(太極圖講論〕特別欣賞與贊許，此頗耐人尋味。盡管我們從王嗣槐的思想看不出明顯受天主教影響的痕跡，但他辟二氏、糾宋儒的立場，及其相信上帝主宰、考慮生死與果報(bào)之問題、對fo教天堂地獄觀及輪回觀的批評等，顯然是張星曜能夠認(rèn)同的；而張星曜本人對於天學(xué)與儒學(xué)的雙重認(rèn)同，應(yīng)也是其能欣賞王嗣槐思想的原因。我們檢視張星曜、洪濟(jì)合著的(辟略講條駁〕，從張星曜所撰寫的文字，能夠看出與王嗣槐思想類似之論，例如以五倫、五常為天賦予眾人的天倫天性，以為千古圣賢敬天畏天、自治