a thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of master of philosophy discussion on the confucianism of xunzi through “l(fā)earning” candidate : peng qiugui major : chinese philosophy supervisor : ass.prof.tang lin huazhong university of science and technology wuhan 430074，p.r.china december, 2011 獨創(chuàng)性聲明 本人聲明所呈交的學(xué)位論文是我個人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進行的研究工作及取得 的研究成果。盡我所知，除文中已經(jīng)標(biāo)明引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其 他個人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果。對本文的研究做出貢獻的個人和 集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識到本聲明的法律結(jié)果由本人 承擔(dān)。 學(xué)位論文作者簽名： 日期： 年 月 日 學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書 本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即：學(xué)校有 權(quán)保留并向國家有關(guān)部門或機構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和 借閱。本人授權(quán)華中科技大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù) 庫進行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。 保密， 在 年解密后適用本授權(quán)書。 不保密。 （請在以上方框內(nèi)打“”） 學(xué)位論文作者簽名： 指導(dǎo)教師簽名： 日期： 年 月 日 日期： 年 月 日 本論文屬于 i 摘 要 荀子是戰(zhàn)國末期儒學(xué)巨匠，稷下學(xué)宮“最為老師”?！暗馈?、“學(xué)”、“政”三 位一體是荀子儒學(xué)思想的基本結(jié)構(gòu)，本文以其“學(xué)”論為出發(fā)點來對荀子之 “道”論、“政”論等儒學(xué)思想展開演繹。在豐富的諸子學(xué)和動蕩的時代背景下，荀 子對孔孟所創(chuàng)造的儒家內(nèi)部“學(xué)”統(tǒng)進行了基于現(xiàn)實的批判、繼承和發(fā)展，構(gòu)建了一 套完整而切實可行的“學(xué)”論。人之“性惡”故須通過學(xué)習(xí)禮義而積善成德，這一學(xué) 習(xí)過程是感官和心知的相互發(fā)用，然心常所有蔽，故須解蔽以求知，此中之關(guān)鍵在于 保持心之“虛壹而靜”。荀子致力于社會動亂的治理，主張不慕于天而推重人事，他 基于現(xiàn)實的需要改造禮法而賦予其更廣泛的內(nèi)涵與價值，通過把道德價值法則化、規(guī) 范化，從而確立起以禮為宗，統(tǒng)貫其它德目之修養(yǎng)進路。學(xué)習(xí)禮法可以規(guī)范個人行 為，建構(gòu)社會秩序，而禮義之起源乃在于養(yǎng)欲給求和文理情用。對禮義道德的學(xué)習(xí)是 一個專心一致不斷積累的過程，尤其須注意環(huán)境和師友對學(xué)習(xí)者的影響。通過積學(xué)， 人可以達致士、君子、圣人之境界，在此基礎(chǔ)上通過直接或間接地參與政治而完成齊 一天下之目標(biāo)，此為荀子“學(xué)”論之最終歸宿。 關(guān)鍵詞：關(guān)鍵詞： 荀子；儒學(xué)思想；學(xué)；禮；性 ii abstract xunzi is an great master of confucian in the latter stage of the warring states and he is the best teacher of his time at the school of jixia. the basic structure of confucianism of xunzi is learning，politicizing，and way of the trinity. the thesis discusses about confucianism of xunzi of the politicizing and the way from the starting point of his “l(fā)earning” thought at the background of the turbulent era and the thought of other thinkers. based on the reality, xunzi had criticized, inherited and developed the tradition of “l(fā)earning” thought of confucius and mencius, he had been established a complete and practical theory of “l(fā)earning”. because of the “evil nature”, so people have to accumulate many small good to a great by learning ritual. the learning process is interacted by sense organ and mind, but normally, the mind is obstructed by something, so we need to remove obstacles for seeking knowledge, the key to the mind is keeping empty, concentrated and quiet. xunzi is devoted to the treatment of social disorder. its his position that not affected by heaven and valued the work of human. based on the reality, he gave new dimension and value to the ritual and law through his transform, the moral values had been standardized, so he achieved his goal by established the center of ritual and permeated other moral values. we can standardize personal behavior and social order through the “l(fā)earning” of ritual and law .the origin of the ritual and law is satisfy peoples desire and emotion. the process of learning ritual and other moral values need to concentrate and continuously accumulate, especially, we need to give due regard to the environment and learners teachers and friends. through learning, people become an intelligentsia, a gentlemen or a sage, and based on this conclusion to accomplish the purpose of national unification by directly or indirectly way, this is the final destination of xunzis theory of learning. key words： xunzi, confucianism, learning, nature, ritual iii 目目 錄錄 摘 要 . i abstract . ii 緒 論 . 1 1 荀子論“學(xué)”與孔孟之異同 . 9 1.1 對孔子的繼承和發(fā)展 . 9 1.2 對孟子的批判和扭轉(zhuǎn) . 14 2 學(xué)之必要與可能 . 19 2.1 學(xué)之必要 . 19 2.1.1 性與性惡 . 19 2.1.2 偽起而生禮義 . 24 2.2 學(xué)之可能 . 28 2.2.1 天官與天君 . 28 2.2.2 心之蔽 . 30 2.2.3“虛壹而靜” . 32 3 學(xué)之內(nèi)容與方法 . 35 3.1 學(xué)之內(nèi)容 . 35 3.1.1 有所不學(xué) . 35 3.1.2 所學(xué)以禮為宗 . 36 3.2 學(xué)之方法 . 48 3.2.1 積 . 48 3.2.2 一 . 51 3.2.3 漸 . 52 4 學(xué)之目的與歸宿 . 58 4.1 學(xué)為士、君子、圣人 . 58 4.2 齊一天下 . 61 致 謝 . 64 參考文獻 . 65 1 緒 論 荀子開篇第一句話乃“君子曰：學(xué)不可以已?！?又說學(xué)之義是“始乎為 士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也為之，人也；舍之，禽獸 也?！?由此可見荀子對“學(xué)”之重視，“學(xué)”關(guān)乎人之所以為人，關(guān)乎人之精神境 界，進而關(guān)乎天下之治亂興衰。正如蔡仁厚先生所言：荀子“學(xué)的范圍甚廣，知識的 累積，道德的修養(yǎng)，人品的完成，乃至于善群治國，莫不由乎學(xué)?！?其實不惟在荀 子這里，在任何儒家學(xué)者的思想體系中，“學(xué)”都始終是一個基礎(chǔ)的核心觀念，所以 牟宗三和杜維明先生總結(jié)到：儒家以“道”、“學(xué)”、“政”為其基本的思想結(jié)構(gòu)。 “道”，牟宗三定義為“道德的形而上學(xué)”，杜先生認為：“道所關(guān)注的問題 是人類存在的終極意義”；“政”是指儒家的政治學(xué)說、政治實踐。通常所謂之“內(nèi) 圣”、 “外王”即是指“道”、“政”兩領(lǐng)域的完美體現(xiàn)。儒家之“學(xué)”是學(xué)做 人，乃修身之學(xué)，成德成人之學(xué)。無論從“道”的層面還是“政”的層面，都不能脫 離人之“學(xué)”，“內(nèi)圣”“外王”都必以“學(xué)”為基礎(chǔ)?！暗馈薄ⅰ皩W(xué)”、“政”三 者之關(guān)系具體到某一位儒家學(xué)者，又可以從兩個維度作進一步理解：縱向來講，此學(xué) 者“道”、“學(xué)”、“政”思想對前人之繼承與發(fā)展；橫向來說，此學(xué)者“道”、 “學(xué)”、“政”三者本身相互之間的影響與關(guān)系?；诖耍疚哪艘浴皩W(xué)”為出發(fā)點 來略論荀子對先秦儒學(xué)之繼承和發(fā)展。 哲學(xué)家的思想是他所處的時代精神之反映，因此分析其所處的時代背景和文化環(huán) 境，乃是評價一個理論體系所必不可少的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，于荀子而言亦是如此。荀子身處 戰(zhàn)國末期，西漢劉向形容戰(zhàn)國為：“仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大 廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強而已矣。夫 纂盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強。是以轉(zhuǎn)相仿效，后生師之，遂相吞滅， 荀子勸學(xué)。 荀子勸學(xué)。 蔡仁厚：孔孟荀哲學(xué)，臺北：臺灣學(xué)生書局，1984 年，第 481 頁。 參看牟宗三道德理想主義的重建之略論道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，北京：中國廣播電視出版，1992 年， 第 88-93 頁；杜維明：道、學(xué)、政論儒家知識分子之古典儒學(xué)中的道、學(xué)、政，上海：上海人民出 版社，2000 年，第 1-12 頁。 2 并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命， 然道德絕矣。晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權(quán)，蓋為戰(zhàn)國。” 由此 可見戰(zhàn)國時代仁義不興、變詐熾盛之社會狀況，其紛爭動蕩之嚴峻程度較之春秋已有 天壤之別。春秋以降幾百年，社會各種矛盾經(jīng)過長期激烈的碰撞和較量，纏斗至關(guān)鍵 時期，經(jīng)濟、政治、軍事和文化等各方面都亟待走向一個新的歷史階段。荀子哲學(xué)正 于思想上反映了這種種矛盾之沖突和解決，同時亦表達出民眾對國家統(tǒng)一、天下治理 之強烈訴求。 春秋戰(zhàn)國之狀況概言之有以下幾個方面 ：一是生產(chǎn)力的持續(xù)進步，由于新的生 產(chǎn)工具的使用，新的技術(shù)的產(chǎn)生，勞動力的解放，戰(zhàn)爭需求的刺激等，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得以 大幅度進步，商業(yè)也發(fā)展到相當(dāng)?shù)母叨?，整個社會的生產(chǎn)力較之以前有很大提高；二 是傳統(tǒng)保守的分封制和奴隸制此時已成為阻礙生產(chǎn)力進一步發(fā)展的障礙，新舊勢力圍 繞著生產(chǎn)關(guān)系的革新進行著不同方式的斗爭；三是斗爭最徹底最激烈的形式表現(xiàn)為戰(zhàn) 爭，“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。” 越至戰(zhàn)國晚期，傳統(tǒng)的道 德規(guī)范越發(fā)失去對人心的凝聚力以及對社會秩序的制約力，戰(zhàn)爭成為解決矛盾的最直 接、最血腥和最徹底的途徑；四是相應(yīng)于不同階級、階層的不同利益訴求，思想上出 現(xiàn)了百家爭鳴、百花齊放的盛況。當(dāng)原有的價值觀喪失其普適性和向心力時，人們必 積極尋找新的思想歸宿，“原有的知識分子隊伍發(fā)生了激烈的分化，在斗爭中產(chǎn)生了 各個階級或階層的思想代表和思想流派。” 此為先秦思想爭鳴總的時代背景，但具 體到荀子又有其獨特的歷史處境。郭沫若說：“荀子是先秦諸子中最后一位大師，他 不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成的?！?荀子生活在戰(zhàn)國末期， 秦朝大一統(tǒng)前夕，他所遭遇的社會狀況比前人更加復(fù)雜和嚴峻，也因此使得他可以用 更加宏闊的視野來審查歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)。 荀子時代，生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展到掙脫原有生產(chǎn)關(guān)系束縛的最后一步，許多國家經(jīng)過 變法后，新的生產(chǎn)方式得到確立并見諸成效，地主土地所有制不斷推廣，郡縣制顯示 劉向：戰(zhàn)國策書錄，上海：上海古籍出版社，1985 年，第 1196 頁。 此方面內(nèi)容可參考馮友蘭先生中國哲學(xué)史新編（第一冊），北京：人民出版社，1980 年，第 79-98 頁。 王先慎：韓非子集解五蠹，北京：中華書局，1998 年，第 445 頁。 馮友蘭：中國哲學(xué)史新編（第一冊），北京：人民出版社，1980 年，第 93 頁。 郭沫若：十批判書，北京：人民出版社，1976 年，第 185 頁。 3 出巨大的優(yōu)勢，各國間的兼并戰(zhàn)爭愈演愈烈，周朝禮儀制度土崩瓦解，中央集權(quán)所要 求的思想統(tǒng)一也迫在眉睫。荀子堅守儒家之立場，但鑒于當(dāng)時社會現(xiàn)實狀況，他又自 覺地對百家思想進行了批判和吸收，以此對傳統(tǒng)儒學(xué)做出了適當(dāng)調(diào)整，以期儒家能適 應(yīng)形勢的需要，真正完成治理天下的使命。清人王先謙在荀子集解序中說： “陵夷至于戰(zhàn)國，于是申、商苛虐，孫、吳變詐，以族論罪，殺人盈城，談?wù)f者又以 慎、墨、蘇、張為宗，則孔氏之道幾乎息矣，有志之士所為痛心疾首也！故孟軻闡其 前，荀卿振其后。觀其立言指事，根極理要，敷陳往古，掎挈當(dāng)世，揆亂興理，易于 反掌，真名世之士，王者之師?！?可以說荀子既痛心疾首，又審慎明察，他觀古之 道，察今之變，與時變通，其立言指事，明禮重法皆切中現(xiàn)實之弊病，故其儒學(xué)思想 真乃治世之良方也。王先謙此論是我們理解荀子思想的基本出發(fā)點。 荀子所處之時代與早期儒家有何不同而致使荀子有此一大轉(zhuǎn)變？顧炎武說：“如 春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王 矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則 無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國 則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。史之闕文，而后人可 以意推者也，不待始皇之并天下，而文、武之道盡矣。” 春秋之時，社會風(fēng)氣猶受 周朝禮義道德之制約，周王室仍被奉為正統(tǒng)；宗親之血緣關(guān)系仍發(fā)揮著維系天下一統(tǒng) 之作用，郁郁乎周文依然為各國諸侯所承認、敬重和遵守；即使是戰(zhàn)爭也多以“夾輔 周室”、“禁暴誅悍”之名義進行。 但戰(zhàn)國晚期則不同，“在春秋-戰(zhàn)國時代初葉， 戰(zhàn)爭仍然帶有濃重的禮儀色彩，但隨著戰(zhàn)爭的延續(xù)這種色彩很快便消褪了?！?這時 連名義上的周朝都已滅亡，戰(zhàn)爭演變成對土地和人口赤裸裸地爭奪；強權(quán)即真理，仁 義道德在此疾風(fēng)驟雨之時刻由于不能迅速直接作用于國家實力的增強而不為所用。昔 荀子與臨武君議兵于趙孝成王前，臨武君認為行軍打仗最重要之處在于“上得天時， 下得地利，觀敵之變動，后之發(fā)，先之至”，“兵之所貴者勢利也，所行者變詐 王先謙：荀子集解，北京：中華書局，1988 年，第 51 頁。 黃汝成：日知錄集釋周末風(fēng)俗，石家莊：花山文藝出版社，1990 年，第 585 頁。 趙鼎新：東周戰(zhàn)爭與儒法國家的誕生，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006 年，第 2 頁。 4 也。” 而荀子不這么認為，“聞古之道，凡用兵攻戰(zhàn)之本在乎壹民故善附民 者，乃是善用兵者也。” 荀子認為最根本的在于“仁人之兵，王者之志”。這其中 有幾點值得注意：一是荀子所說的為古之用兵之法；二是統(tǒng)治者須有王者之志；三是 終歸需要人丁以形成軍隊。所謂仁人之兵或許確能“聚則成卒，散則成列，延則若莫 邪之長刃，嬰之者斷” ，但其形成戰(zhàn)斗力前卻須具備許多條件，比如統(tǒng)治者的道德 修養(yǎng)；王者的仁政仁行；百姓的認同、效力乃至戰(zhàn)場上的真正較量等?！氨巳柿x者， 所以修政者也；政修則民親其上，樂其君，而輕為之死”， 此等王者之兵在以仁義 道德為上之古時或曾存在，然荀子所處之戰(zhàn)國，國家存亡旦夕之間，仁義道德養(yǎng)成之 復(fù)雜性以及不能直接作用于戰(zhàn)爭的特點決定臨武君所說的變詐之兵在當(dāng)時更為直接、 切實和有成效?！霸诋?dāng)時難以抵擋的秦的強勢之下，荀子完全采用儒家的政治資源和 智慧來解決法家所關(guān)注的富國強兵主題，即使不被認為是迂腐，至少也被認為是不現(xiàn) 實” ；就戰(zhàn)國之實際情況而言，稱荀子之軍事思想“迂遠而闊於事情”也未嘗不 可，這正是梁惠王給予孟子的評價，荀子也是從這方面來批評孟子，然此處關(guān)系到儒 家之為儒家的根本仁義禮智，這是孟子、荀子或其他儒家學(xué)者所必須堅守的 。 鑒于這樣的時代特征，荀子在堅守儒家根本傳統(tǒng)的同時，也對儒家思想作出了很多切 合實際的改造和發(fā)展。 荀子是一個具有強烈時代感和現(xiàn)實感的思想家，他思考的方式和他所關(guān)注的問題 與社會時弊密切相關(guān)。史記孟子荀卿列傳中，司馬遷著墨最多的是孟子、鄒衍 和荀子三位，把他們放在一起實在很有意義，從其學(xué)說、處境和遭遇可以看出荀子與 前兩人具有很強的對比性；荀子站在批判前兩家的立場上，其觀點可謂一針見血。 “荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊 周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！?首先從 現(xiàn)實政治層面來說，荀子之時代，統(tǒng)治者不務(wù)大道，專事巫祝，迷信禨祥，放棄個人 之修養(yǎng)和人事之努力，而把國家興衰成敗寄托于神秘之神鬼天志，甚至以此作為自己 荀子議兵。 荀子議兵。 荀子議兵。 王中江：荀學(xué)與儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)，南昌大學(xué)學(xué)報（人社版），2001 年第 1 期。 參看王中江：荀學(xué)與儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)，南昌大學(xué)學(xué)報（人社版），2001 年第 1 期。 司馬遷：史記孟子荀卿列傳，北京：中華書局，1959 年，第 2348 頁。 5 “倍道而妄行”之護身符，致使出現(xiàn)種種“人祆”之怪現(xiàn)象。其次在社會思潮方面， 邪說妄言盛行，欺惑愚眾，敗壞風(fēng)俗，“假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下， 矞宇嵬瑣使天下混然不知是非治亂之所在者，有人矣?！?當(dāng)時以鄒衍為代表的陰陽學(xué)家大行其道，“深觀陰陽消息而作怪迂之變”， “載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也?！?陰陽家可謂當(dāng)時 之顯學(xué)，所受之尊寵待遇也一時無兩，太史公曰：“是以騶子重于齊。適梁，惠王郊 迎，執(zhí)賓主之禮。適趙，平原君側(cè)行撇席。如燕，昭王擁彗先驅(qū)，請列弟子之座而受 業(yè)，筑碣石宮，身親往師之。” 各國統(tǒng)治者俱把鄒衍奉為上賓，言聽計從，此與孔 孟之遭遇不可同日而語。身處這樣的政治環(huán)境和社會風(fēng)俗中，荀子以其儒家的身份必 定要作一番強有力的辯說，他認為：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其 在己者，而慕其在天者。” 荀子志于扭轉(zhuǎn)這種風(fēng)俗，欲使人們致力于人事，陳文杰 對此分析到：“營巫祝，信禨祥不僅是一種在趣味上令其反感的風(fēng)俗，更為重要 的是，這種風(fēng)氣的普遍流行，很有可能把人們的目光從人為事功上引開，使他們將一 世禍福寄托于縹緲無常的神鬼異事?！?司馬談?wù)摿抑刚f陰陽家：“嘗竊 觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏?！睗h書藝文志也論到：“及拘者 為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神?！标庩柤乙躁庩栁逍小⒐砉稚裢ā?天象變化、迷信災(zāi)異等無?，F(xiàn)象來昭示人間禍福吉兇，使人忌憚而不敢有所為，造成 “政險失民”、“楛耕傷稼”、“禮義不修”之“人祆”現(xiàn)象，此乃荀子所極力要清 除之邪說妄言。章啟群認為天論篇的主旨極有可能就是批判鄒衍所代表的陰陽家 占星學(xué)。 凡是“無用之辯，不急之察”，荀子都主張“棄而不治”， “荀子對于鄒 衍學(xué)派占星學(xué)觀念的批判，根源還在于對于儒家傳統(tǒng)的守護?！?非相、不 茍、正名、解蔽、非十二子等篇都表現(xiàn)了同樣的主題。 荀子非十二子。 司馬遷：史記孟子荀卿列傳，北京：中華書局，1959 年，第 2344 頁。 司馬遷：史記孟子荀卿列傳，北京：中華書局，1959 年，第 2345 頁。 荀子天論。 陳文潔：荀子的辯說，北京：華夏出版社，2008 年，第 23 頁. 參看章啟群：荀子是對于占星學(xué)的批判，哲學(xué)研究，2011 年第 2 期。 章啟群：荀子是對于占星學(xué)的批判，哲學(xué)研究，2011 年第 2 期。 6 荀子之儒學(xué)思想首要目的在于解決天下治亂的問題。對于非十二子中前十子 的學(xué)說，單從理論角度而言，荀子亦承認其“持之有故，言之成理”；然從社會治亂 角度來看，荀子則嚴厲批判他們“欺惑愚眾”，無關(guān)甚至有害于國家秩序：它囂魏牟 之“不足以合文通治”之“不足以合大眾，明大分”；墨翟宋钘之“不足 以容辨異，縣君臣”；慎到田駢之“不可以經(jīng)國定分”；惠施鄧析之“不可以為治綱 紀”，其所說皆“非分是非，非治曲直，非辨治亂，非治人道，” 荀子從天下治亂 這個立場出發(fā)，認為凡是不分是非曲直，不務(wù)治亂興壞，甚至宣傳怪說奇辭，強詞奪 理，傾軋排擠，唯利是圖，不合王制之種種言論行為，皆應(yīng)成為君子所鄙視之對象。 此所謂“君子”乃指儒家意義上之通達治亂之道者。因此劉子靜在荀子哲學(xué)綱要 中論到：“雖然荀子的觀察敏銳，批評正確；終覺得他是站在治國教民，化俗平易的 觀點所說的話，是亦不免有所弊矣。其所以他嘵嘵不休的批評，并不是因為他們學(xué)之 不博，思之不精，正是因為他們飾邪說，文奸言，以澆亂天下，矞宇嵬瑣，使天下 混然不知是非治亂之所存。惟其他覺得他們淆亂天下，顛倒是非，率領(lǐng)民眾于迷 途，同時感覺得自身責(zé)任之所在，所以很自負地說：務(wù)息十二子之說。” 荀子 之出發(fā)點正在于此。 宋人唐仲友言：“方說士徼時好，卿獨守儒議，兵以仁義，富以儒術(shù)，強以道德 之威，旨意與孟子同?！?然雖同為儒家學(xué)者，荀子和孟子卻有著迥然不同的觀察問 題的方式和理論建構(gòu)。王中江認為：“與孟子不同的是，荀子強化了儒家的禮樂規(guī)范 和實踐主張，強化了不同于心性主義和動機主義的行為和效果立場?！?荀子對思孟 之批判正在于此。其批判主要有兩處：一是非十二子中說其“略法先王而不知其 統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無 說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和 之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于 后世，是則子思、孟軻之罪也。”二是在性惡中說：“故善言古者，必有節(jié)于 今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設(shè)， 荀子解蔽。 劉子靜：荀子哲學(xué)綱要，長沙：商務(wù)印書館，1938 年，第 7 頁。 王先謙：荀子集解，北京：中華書局，1988 年，第 5 頁。 王中江：荀學(xué)與儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)，南昌大學(xué)學(xué)報（人社版），2001 年第 1 期。 7 張而可施行。今孟子曰：人之性善。無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而 不可施行，豈不過甚矣哉！”我們尤不能否認思孟學(xué)說之“極高明”、“致廣大”； 然由荀子之視角來觀察就未免顯得邪僻而不合禮法，幽隱而無法傳達，閉塞而旁人難 以理解。理論之精深是一方面；但另一方面再好的理論，如果缺乏可行性、普遍性， 荀子也不會贊同。他正是從這個角度來批判孟子，此可謂一極現(xiàn)實問題。史記孟 子荀卿列傳說孟子“道既通”，這是指理論本身一面言；后說“宣王不能用”、 “梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情”，此乃就理論對社會現(xiàn)實之直接作用 一面言。而反觀“當(dāng)是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威 王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊” ，則是另一番局面，所以孟子之學(xué) 說從國家政治之迫切現(xiàn)實言之則較缺乏實踐價值。因此孟子學(xué)說雖高深，理論上可以 人人得而學(xué)之，但現(xiàn)實層面可以真正付諸實踐的范圍卻極窄小。荀子生在孟子之后， 他極清楚孟子及其學(xué)說之遭遇，這是他作為同門異戶的儒家學(xué)者可資借鑒而不得不加 以重視的經(jīng)驗教訓(xùn)。 此外，孟荀有不同之理論建構(gòu)，也應(yīng)考察“孫卿與孟時勢不同” ?！懊献窨资?之訓(xùn)，不道桓、文之事，荀矯孟氏之論，欲救時世之急。” 其中有一點尤其值得我 們注意，即在公元前 256 年，秦滅周，不管實際上或者名義上的共主至此完全不復(fù)存 在了，其所負載之周文也徹底恢復(fù)無望，此乃當(dāng)時之儒家學(xué)者不得不接受和加以深刻 考慮之現(xiàn)實。這一事件發(fā)生在荀子之時代，孟子之時倘高舉仁政王治之說尚還有所依 持，然荀子則不得不面對孔子孜孜以求之周朝已然滅亡之事實。 荀子欲再建天下一統(tǒng)之政治秩序，而秩序之建立貴在制度規(guī)范的保障，這是一種 極為現(xiàn)實的態(tài)度。陳文潔認為：“在不同現(xiàn)實功效之間，選擇某種功效，在可能產(chǎn)生 同樣現(xiàn)實功效的多種方式之中，堅持傳統(tǒng)的方式，這本身無法用功利主義解釋，相 反，倒暗示了他固有的價值立場?！?荀子的選擇有功利之效果，然其立場卻是以儒 家之現(xiàn)實關(guān)懷為本。理想的道德世界或許曾經(jīng)存在過，至少儒家堅信堯舜禹文武周公 司馬遷：史記孟子荀卿列傳，北京：中華書局，1959 年，第 2343 頁。 王先謙：荀子集解考證上郝懿行荀卿子補注與王引之伯申侍郎論孫卿書，北京：中華書局，1988 年，第 16 頁。 王先謙：荀子集解考證上郝懿行荀卿子補注與王引之伯申侍郎論孫卿書，北京：中華書局，1988 年，第 15 頁。 陳文潔：荀子的辯說，北京：華夏出版社，2008 年，第 6 頁。 8 的圣王之治是真實的，然荀子所關(guān)心的是如何在他所處的社會環(huán)境下再現(xiàn)天下大治之 局面，這就是他的目的?？盀榭Ｖト瞬⒉怀３?，出又不必然居君王之位，荀子基 于他的經(jīng)驗意識、國家憂慮感和傳統(tǒng)儒家立場，在對現(xiàn)實人性予以觀察后自然而然選 擇了一條更為切實的道路，即儒家傳統(tǒng)的另一方面禮義，這成為對治當(dāng)時社會弊 病之最好選擇。首先孔子講“克己復(fù)禮為仁”， 禮是一條達致理想人格的路徑，是 道德之主體部分，這是儒家一以貫之的立場；其次禮義具有制度性、規(guī)范性、可操作 性、可驗證性等特點，使得它“起而可設(shè)，張而可施行”，可以大范圍推廣，真正做 到以天下人為教化之鵠的；第三禮義之作用具有權(quán)威性，乃“天下之通義”，放之四 海而皆準，人人得而遵行，人人不得不遵行。荀子所作的理論批判工作，不是為了批 判而批判；破是為了立，掃清障礙后他希望找到一條切實可行的道路，以實現(xiàn)“一天 下”之政治理想。在荀子看來，人們于禮義能否“學(xué)而能，事而成”，統(tǒng)治者能否以 禮治國乃成為個人善惡、天下治亂之關(guān)鍵所在，換句話說，即在修“道”與為“政” 之進程中，“學(xué)”之重要作用和意義遂得以彰顯。這種傳統(tǒng)始自論語，為孟子所 深化，荀子在批判和繼承的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展為一個廣博的思想體系。 9 1 荀子論“學(xué)”與孔孟之異同 在先秦諸子百家中，儒家尤其重視“學(xué)”，在其看來，“學(xué)”乃道德生命成就之 歷程，此道德生命是為儒家之君子、圣人，因此其所論之“學(xué)”乃具有特定之內(nèi)涵， 此其一；其二，儒家思想中對學(xué)習(xí)之態(tài)度、方法、程序等內(nèi)容的論述乃具有普遍之意 義和借鑒之價值，此兩方面需要我們一并予以闡明。在與孔孟之對比中，荀子的學(xué)習(xí) 思想具有繼承和發(fā)展之雙重意蘊，因此對孔孟之“學(xué)”論的梳理有助于我們解讀荀 子。 1.1 對孔子的繼承和發(fā)展 儒家對“學(xué)”的重視肇端于孔子，論語以學(xué)而開篇，雖不是孔子所安 排，但從中亦透露出編撰者以“學(xué)”為出發(fā)點去理解孔子思想之理路?！皩W(xué)”字在 論語多達六十五見，內(nèi)容極其廣泛，乃是一個具有核心意義的基礎(chǔ)性觀念?？鬃?說“性相近，習(xí)相遠”，不僅暗含“學(xué)”是可能的、應(yīng)該的，更說明“學(xué)”乃塑造和 提升人之道德和生命的根本手段。由于論語為語錄體，孔子并未對“學(xué)”做系統(tǒng) 的理論敘述；他在日常生活與教學(xué)中隨機指點，有感而發(fā)，多是一些有關(guān)于自己和他 人生命狀態(tài)及其對人、事、物的態(tài)度和處理原則的話，但這種生命意義的獲得和保持 背后彰顯出“學(xué)”的價值。 孔子十分尊崇、喜好古代文化特別是郁郁乎鼎盛的周朝文化，其認為自己所做的 只是“述而不作，信而好古” ，甚至自己“非生而知之者，好古，敏以求之者 也?！?在他看來，一切優(yōu)秀品德和良好制度都已體現(xiàn)在古代文化中，自己作為文明 的傳承者，只需向古代文化學(xué)習(xí)，適時做一些符合時宜之損益和發(fā)明即可?？鬃佑羞@ 種好古的態(tài)度，又認定自己非生而知之者，于是上下求索于古代文獻典籍，于是見賢 而思齊。這種“學(xué)”包括兩個方面的內(nèi)容，即“方策之學(xué)”與“師生之學(xué)”。方策之 論語述而。 論語述而。 10 學(xué)是指對歷史文獻和古代典籍的學(xué)習(xí)。如論語中之“學(xué)文” ，“學(xué)易” ，“學(xué)禮”、“學(xué)詩”等。師生之學(xué)是指人與人之間的相互請益，相互 學(xué)習(xí)。乃所謂“入太廟，每事問。” “三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，?不善者而改之?！?師生之學(xué)無論貴賤貧富，更不惟以不能問于能，以寡問于多；反 之亦然，有疑則問，以至能“敏而好學(xué)，不恥下問?！?然論語中方策之學(xué)、師生之學(xué)之最終目的不是止步于對知識的記憶，不是對 禮儀法度和規(guī)范原則的背誦，更有修身實踐之深層意義所在。趙貞信在其論語辨 中說到：“圣人何為如是之重學(xué)也，蓋凡天下之理皆寓于事，而事非聞見閱歷不能 知，聞、見、閱歷，所謂學(xué)也?！?所聞、所見、所閱歷之事中存有理，通過聞見閱 歷可以占有資料，然這只是初級階段，最后對事理的通曉更為本原。資料的占有是為 相對狹義之“學(xué)”，是一個開始，在多聞多見之后更有選擇、消化、吸收、踐行之過 程?！熬硬黄鳌?即是規(guī)勸君子不應(yīng)停留于對知識工具性、技術(shù)性之占有上。應(yīng)該 注意論語語境中的知識不是現(xiàn)代意義上與道德割裂而獨立出來的純技術(shù)性知識； 古代儒家的知識指向德行，對知識的占有指向?qū)Φ赖碌奶嵘?。論語多有學(xué) 禮，學(xué)詩，學(xué)六經(jīng)之說，因為這些經(jīng)典文獻中的記載體現(xiàn)了往圣先賢的道德 品格和行為處事原則，孔子以之作為提取德性之權(quán)威資源，從中引申出價值意義。人 在圣賢德行的不斷熏陶下，覺悟到什么是有意義的人生，并確立自己的人生道路，正 如黃式三所言：“蓋學(xué)者所以學(xué)圣人之道，而圣人往矣，道在方策?！?另一方面 “文武之道，未墜于地，在人” ，道之所在即師之所在，因而最終“君子學(xué)以致其 道” 11。 論語學(xué)而 。 論語述而。 論語季氏。 論語八佾。 論語述而。 論語公冶長。 趙貞信：論語辨，上海：上海書店，1935 年，第 1 頁。 論語為政。 程樹德：論語集釋，北京：中華書局，1990 年，第 4 頁。 論語子張。 11論語子張。 11 論語之“學(xué)”，是一個對經(jīng)典資源的學(xué)習(xí)，對品質(zhì)德性的獲取、思考、內(nèi)化 和提升的過程，最后表現(xiàn)于實踐中對自己行為的指導(dǎo)、修正。比如學(xué)而篇有： 子夏曰：賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言 而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。 子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎於言，就有道而正焉，可謂 好學(xué)也已。 上文“雖曰未學(xué)”的學(xué)當(dāng)指學(xué)文，是為狹義之“學(xué)”；“吾必謂之學(xué)矣”之 “學(xué)”則是指向?qū)η拔闹T行為所代表之德性的獲取，包括孝、忠、信等美德，是為廣 義之“學(xué)”。即使沒有學(xué)習(xí)過經(jīng)典文獻，但如其行為表現(xiàn)出對美德的踐行，亦可以說 他已經(jīng)覺悟到人生之意義，因為這些美德已然內(nèi)化于他生命中。引文第二章表明，假 如君子的追求不是停留在物質(zhì)享受而是勤敏做事，謹慎說話，向掌握了真理的人學(xué) 習(xí)，以完美德性和高尚人格來修正自己的人生，也就是好學(xué)了。這些篇章有力地表明 “學(xué)”與德性的關(guān)系，“學(xué)”與道的關(guān)系?？鬃诱劇皩W(xué)”，其核心意義是“覺”, “學(xué)”就是一個對德性、對道覺悟的過程，而不僅僅是對以概念為中介的知識的占 有。面對世界所呈現(xiàn)出來的高尚德性和正確行為，“覺”不是一個直接的必然的結(jié) 果，這是一個與“思”相伴相生、相輔相成的過程，所謂“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué) 則殆”。因此孔子又特別重視“思”，學(xué)為思提供了材料、動力和方向，思是對學(xué)的 消化，吸收，加工和升華。 “子曰：吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不 如學(xué)也。” 思之廣度和深度與思之前的聞見閱歷密切相關(guān)，知識掌握越豐富，則 思考之空間越廣闊，此兩方面缺一不可。 后世儒家所注重之“成圣”，孔子較少提及，他也并不以圣人自許，而是以“君 子”相期于自己及其學(xué)生，在他之前“君子”用來指稱統(tǒng)治者，孔子將之改變?yōu)槿寮?理想人格之象征，德行多寡取代權(quán)位高低成為衡量“君子”與否的最重要指標(biāo)；“君 論語衛(wèi)靈公。 12 子”被賦予一些新的內(nèi)涵，諸如“謀道不謀食” ，“其行己也恭，其事上也敬，其 養(yǎng)民也惠，其使民也義” 等等。論語之中對高尚道德情操和正確行為方式之展 現(xiàn)基本以君子為承載對象，君子是孔門師生修行之模范。正如孔子所期許于子夏： “女為君子儒，無為小人儒?！?君子與小人在論語中多處兩相對言；在這種直 接的比較下，喚起學(xué)生對道德人生的仰慕、選擇和踐行；這種方式乃表明夫子循循然 善誘學(xué)生入于君子之途。其次，君子在完善自我修養(yǎng)的同時也能以其人格和行為感召 世人，從而形成和樂有序之社會。此處可透顯出孔子之“學(xué)”與“政”之相互關(guān)系， 論語曰：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕?！?在位之君子輔之以“學(xué)”而修身， “學(xué)”到一定程度于從政亦無甚難處 ，“學(xué)”優(yōu)與“仕”優(yōu)乃相輔相成，本末一體 之事，此就其在位之為政而言；還有不在位之為政亦與“學(xué)”密切相關(guān)，孔子認為： “孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦為政，奚其為為政？” 古之百姓由于 自身為學(xué)之局限性，使得他們對學(xué)成之“君子”存有敬畏、期待和效仿之心理。君子 以學(xué)修身，養(yǎng)成健全之品格德操，其行為猶如風(fēng)，而百姓之行為猶如草，風(fēng)到之處， 草必化之。 百姓因此得到教化，政治因此受到影響，這亦是為政，此為君子之 “學(xué)”在社會政治方面之體現(xiàn)。 論語中“學(xué)”的含義極其廣泛，一切與生命意義有關(guān)之內(nèi)容內(nèi)化為人自身道 德和行為準則之過程都可以稱之為“學(xué)”，其中包括“覺”。學(xué)就是學(xué)為人，學(xué)為君 子。孔子道己“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳 順，七十而從心所欲，不逾矩?！?這樣一種人生就是不斷學(xué)習(xí)、不斷覺悟之生命歷 程。他強調(diào)“博學(xué)”、“多聞”,開出了一條“漸修”的工夫路向，經(jīng)驗論色調(diào)甚為 明顯。荀子繼承了孔子的學(xué)習(xí)思想，進而予以一定的發(fā)展，使其更加理論化，其中 勸學(xué)一篇系統(tǒng)構(gòu)建了儒家關(guān)于“學(xué)”的理論體系。 論語季氏。 論語公冶長。 論語雍也。 論語子張。 論語雍也。 論語為政。 論語顏淵。 論語為政。 13 荀子以勸學(xué)開篇，與論語以學(xué)而居首相契合，這種安排雖不定 是荀子所為，然編排者之用心則可以窺見，“學(xué)”之思想乃走進孔學(xué)、荀學(xué)之門戶， 其重要性不言而喻。如從義理上加以考察，則有更深一步的意義所在，與作為語錄體 的論語學(xué)而不同，勸學(xué)篇對“學(xué)”進行了系統(tǒng)建構(gòu)和理論深化，荀子重 “學(xué)”表現(xiàn)了比較不同的理論旨趣。荀子是先秦孔孟之后儒家最大之代表，基于儒家 傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實之狀況，也可以說儒家思想在新的時代環(huán)境下所面臨之困境，使得荀 子不得不尋找一條儒學(xué)的新出路。某種程度上的變通，從現(xiàn)實層面來說是有益的、應(yīng) 該的；然從純理論角度來說，這種加入自己理解的闡發(fā)是對現(xiàn)實的妥協(xié)，則必定不能 保證“醇乎醇”了，荀子的學(xué)習(xí)思想亦反映了這種時代的迫切要求。四庫全書總目 子部儒家類所言極是: “平心而論，卿之學(xué)源出孔門，在諸子之中最為近正，是其 所長；主持太甚，詞義或至于過當(dāng)，是其所短 。韓愈大醇小疵之說，要為定 論，余皆好惡之詞也?！?荀子之論“學(xué)”總體而言，較孟子更接近孔子大旨。 四庫全書曰：“況之著書，主于明周、孔之教，崇禮而勸學(xué) 。” 荀子對學(xué) 習(xí)之重視可與孔子相頡頏。勸學(xué)一篇對學(xué)習(xí)的必要、可能、內(nèi)容、態(tài)度、方法與 目的等都作了一番系統(tǒng)的論述。與儒家一貫立場相同，荀子之“學(xué)”也不是針對工具 性的知識，而是指向德性和生命，“學(xué)”是為了成就道德人格，為了“美其身”。關(guān) 于這點王博教授指出“荀子論述學(xué)的角度，主要的不是和知識相關(guān)，而是和德性 和生命密不可分。在荀子看來，學(xué)習(xí)的過程就是生命不斷塑造和提升的過程，或者一 個道德生命成就的過程?！?荀子談道德修養(yǎng)不像孟子從“思”出發(fā)，因為孟子所說的先天道德主體是荀子所 不承認的，因此他首先需要通過外在的即狹義上的學(xué)去確立一個道德的對象，然后 “思”之以內(nèi)化，以提升，以踐行。勸學(xué)云：“誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其 人以處之，除其害者以持養(yǎng)之?！薄罢b數(shù)”即是通過學(xué)習(xí)面對傳統(tǒng)經(jīng)典，去熟知、獲 取和貫通與自己生命意義有關(guān)之德性資源；只有經(jīng)歷了“學(xué)”這一步，才能接下來進 行理解和思考，明其善惡是非，“使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是 王先謙：荀子集解考證上，北京：中華書局，1988 年，第 10 頁。 王先謙：荀子集解考證上，北京：中華書局，1988 年，第 9 頁。 王博：論在及儒家中的意義，哲學(xué)研究，2008 年第 5 期。 14 無欲慮也?！?由此更進一步使之內(nèi)化、保持，成為自己道德修養(yǎng)之一部分，做到 “生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操” ；最后以此原則去指導(dǎo)自己的行為處事， 即是“德操然后能定，能定然后能應(yīng)”，這個過程比較符合孔子的致學(xué)路徑，其具體 內(nèi)容之后再加詳論。 2.1 對孟子的批判和扭轉(zhuǎn) 荀子論“學(xué)”既有與孔子一脈相承之處，也有對其發(fā)展，然與孟子相比整體而言 相差較大。孟子致力于發(fā)展孔子學(xué)思觀中“思”之一面，少有論及“學(xué)”的地方；荀 子直承孔子，對孟子之獨重于“思”多加以批判和扭轉(zhuǎn)，然這種反思絕不只是表面上 的差別，實有其深刻的內(nèi)在原因。 孔子以“我欲仁，斯仁至矣” 來高揚人之道德主體性，但并沒有明言“仁”為 內(nèi)在先天本有，在孔子這里，君子是“學(xué)”而成的。而孟子以“性善”為基礎(chǔ)，認為 人由“思”即可成就理想道德人格。當(dāng)孟子宣稱“仁義禮智根于心”之時，反求諸身 就成為道德修養(yǎng)最好的選擇，而人不知自己固有仁義