《形而上學(xué)導(dǎo)論》之讀后感

《形而上學(xué)導(dǎo)論》之讀后感

吳雪喬

序言

懷特海說(shuō)，兩千多年的西方哲學(xué)史不過(guò)是給柏拉圖做的注腳。這番說(shuō)法固然有過(guò)度簡(jiǎn)化西方哲學(xué)史之嫌，不過(guò)從世界大戰(zhàn)之前的全球史來(lái)看，由于柏拉圖主義及其后繼的各種形式的、經(jīng)改良的“主義”、思想的“保駕護(hù)航”，近現(xiàn)代似乎真的成為了一個(gè)“完全沒(méi)有問(wèn)題的時(shí)代”。而直至第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，戰(zhàn)火在世界范圍內(nèi)的延燒方才真正揭露了在歐洲中心主義的控制之下，影響全球的“歐洲理想”的疲軟乏力和與之相應(yīng)的傳統(tǒng)的崩潰趨勢(shì)?！拔鞣轿拿鞯拿\(yùn)，其實(shí)質(zhì)上就是西方形而上學(xué)的命運(yùn)”。那么，二十世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)和從西方擴(kuò)散出來(lái)的種種世界性的不良事件便可被視為原有的西方文明傳統(tǒng)（形而上學(xué)傳統(tǒng)）內(nèi)在崩潰趨勢(shì)的外在表征；當(dāng)然，亦還可被視為長(zhǎng)期以來(lái)擺在西方“思”與“詩(shī)”面前的一個(gè)亟待解決的問(wèn)題——對(duì)存在的遺忘以及存在于遺忘處的重新顯現(xiàn)與再次被遺忘。

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原在

長(zhǎng)期以來(lái)，我們不熱衷于去區(qū)分存在與存在者，因?yàn)槲覀儗?duì)于存在問(wèn)題的探討本身有著以下成見(jiàn)：認(rèn)為“‘存在’是最普遍最空洞的概念，所以它本身就反對(duì)任何下定義的企圖；”而且，我們每個(gè)人“都不斷地用到它，并且已經(jīng)懂得一向用它來(lái)指什么”，使得“那個(gè)使古代哲學(xué)思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西，乃至于誰(shuí)要是追問(wèn)存在的意義就會(huì)被指責(zé)為在方法上有所失誤”。

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》之中，海德格爾認(rèn)為，我們對(duì)于physics一詞本意的根深蒂固的誤解便足以說(shuō)明存在問(wèn)題在哲學(xué)的視域之中暗淡已久：今天我們把這個(gè)詞理解為先驗(yàn)于一系列諸如原子、電子等等自然事物表象的“物理”，亦即這一在知性科學(xué)意義上進(jìn)行探究的學(xué)科。而這實(shí)際上是一種外部理性視角對(duì)于原始本真的扭曲與阻塞。西方哲學(xué)最先的和決定性的發(fā)展是在希臘時(shí)代。對(duì)于存在者整體本身的發(fā)問(wèn)，即對(duì)存在問(wèn)題的發(fā)問(wèn)也是真正肇端于希臘人。這個(gè)肇端是原始的，但是并不樸素——如果是按照理性主義興盛之后對(duì)于physics一詞的理解方式去看待那些前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家們的思想，那么這些哲學(xué)思想當(dāng)然就落向了一種極不發(fā)達(dá)的自然主義哲學(xué)，落向一種認(rèn)為所有事物都是具有某種（些）存在或不存在的質(zhì)料本性的“樸素唯物主義”。于是，希臘哲學(xué)的開(kāi)端便依照我們所習(xí)慣的理性那樣成為一種相對(duì)于無(wú)知與迷茫而言較高級(jí)的依托于基本物質(zhì)的神學(xué)意識(shí)形態(tài)而已——當(dāng)然，這是一個(gè)基于諸多值得商榷的預(yù)設(shè)的判斷。

致力于重提原始的“存在問(wèn)題”的海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》之中從詞源學(xué)的角度來(lái)重述了physics一詞的意義：這個(gè)詞應(yīng)對(duì)應(yīng)希臘語(yǔ)φ?σι?，只不過(guò)古羅馬人用拉丁語(yǔ)將這個(gè)詞轉(zhuǎn)譯為natura——“出生”、“誕生”并由此引申為今日詞義之中的科學(xué)意義上的“自然”。但據(jù)海德格爾的考據(jù)，φ?σι?描述的應(yīng)是存在的本真狀態(tài)，亦即一種卓然自立的過(guò)程狀態(tài)：這個(gè)詞意為“綻開(kāi)”，是揭開(kāi)自身的遮蔽，并且還是憑借如此開(kāi)展而進(jìn)入并停留在現(xiàn)象中。簡(jiǎn)而言之，就是一種內(nèi)外兼顧的綻開(kāi)且持留著的強(qiáng)力，進(jìn)而存在者才能夠在世界中正直地、自洽地常駐而立，在世界中自由地“搏入”其邊界——這個(gè)邊界來(lái)自于常駐者的自設(shè)。故而，在者的另一個(gè)根本特性就是“完成”（vorhanden），即常駐者在自設(shè)的邊界中完成綻開(kāi)并實(shí)現(xiàn)自留與充實(shí)——這就是在者被拋入其中的在，并使在者區(qū)分于非在者的原因。所以，在的概念是一個(gè)由自設(shè)邊界與充實(shí)、完成構(gòu)建起來(lái)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。在者整體存在于其中的“在”就是這樣從正在升起并把自身放入其中，充實(shí)起來(lái)、完成滿界的這回事中在起來(lái)的?；诖耍谶@個(gè)在的作用過(guò)程中，如果以“實(shí)體”（substance）而非“在場(chǎng)”（presentation）這一概念去描述我們得以從中體會(huì)到在的那個(gè)事物（ο?σια）似乎就略顯未得要義：亞里士多德在《范疇篇》之中，將“存在”分為“這個(gè)”的存在以及作為數(shù)量、質(zhì)量、關(guān)系、狀況、時(shí)間、地點(diǎn)等的存在，一共十類(lèi)。而作為“這個(gè)”的存在，則名之為“實(shí)體”；至于其余范疇皆為依附于此“實(shí)體”的“屬性”。由此可知，“實(shí)體”概念是獨(dú)立自足的、不需要求助于其它存在者的、不是被引起的。顯然，這種自亞里士多德開(kāi)始，將主體性賦予各種范疇以求理解在者的解釋方式對(duì)于前述“在”的關(guān)涉是漠然的。我們無(wú)法從其中體會(huì)到一種尚未被理性宰制的真實(shí)的生命的在場(chǎng)；沒(méi)能體會(huì)到在這個(gè)在場(chǎng)中在者作為在者為我們展現(xiàn)出的存在；也沒(méi)能使存在從遮蔽之中脫穎而出，也就是一種將自身作為一個(gè)世界來(lái)爭(zhēng)?。é?λεμο?），以期“無(wú)蔽之境”（?λ?θεια，“真理”的詞源）的存在論取向。

赫拉克利特在其殘篇53中說(shuō)：π?λεμο?π?ντωνμ?νπατ?ρ?στι,π?ντωνδ?βασιλε??.（戰(zhàn)爭(zhēng)是萬(wàn)物之父，也是萬(wàn)物之王。）長(zhǎng)期以來(lái)這句話一般是用來(lái)批判赫拉克利特思想之尖銳。然在海德格爾看來(lái)，其實(shí)這種想法完全是建立在對(duì)在者和在的理解的混淆的基礎(chǔ)上的。這里的π?λεμο?（戰(zhàn)爭(zhēng)）不是人的行為方式下的戰(zhàn)爭(zhēng)，即一種在者的惡斗，而是一種為了促進(jìn)存在的完成而進(jìn)行的抗?fàn)帯⒍窢?zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)只是一種“反……”的斗爭(zhēng)，是毀滅的意志和上帝的審判，這令毀滅成為“正義”的東西。換言之，當(dāng)一方以戰(zhàn)爭(zhēng)的力量奪取其他力量的時(shí)候，它是以削弱后者的力量并將其限制在最低級(jí)狀態(tài)作為開(kāi)端的。而斗爭(zhēng)則非如此：斗爭(zhēng)，到處都是斗爭(zhēng)，斗爭(zhēng)終結(jié)了上帝的審判，清算了作為審判條件的人“對(duì)神性負(fù)有債務(wù)的意識(shí)”。可能斗爭(zhēng)看起來(lái)也是反抗性的，然而從更深的意義上說(shuō)，斗爭(zhēng)者本人才是斗爭(zhēng)本身，斗爭(zhēng)在他自己的各個(gè)部分之間、在征服與被征服的力量之間展開(kāi)。斗爭(zhēng)本身決定的是戰(zhàn)斗者身上各種力量的組織形式。所以，雖然斗爭(zhēng)與戰(zhàn)爭(zhēng)都是在“反……”，但是斗爭(zhēng)的根源則在于“……之間”的斗爭(zhēng)：前者只是試圖在摧毀或者擊退一種力量；后者則恰恰相反，它尋求的是奪取一種力量并將其占為己有，并以此來(lái)豐富自身，乃至自身融入于其中，形成一個(gè)新的整體、一種生成。也就是說(shuō)，斗爭(zhēng)使事物的本質(zhì)對(duì)立起來(lái)而且不破壞事物的統(tǒng)一。通過(guò)這個(gè)先驗(yàn)的抗?fàn)帲辉谡吆蜕烧撸ǚ侨徊辉诙稚形丛谡撸┎庞锌赡苷嬲瓿伞安搿边吔绲倪^(guò)程，成為在并顯現(xiàn)為在者。所以說(shuō)，這個(gè)抗?fàn)幉⒉皇菃渭兊默F(xiàn)成的東西相抗?fàn)?，而是代表一種原生性的跳躍邏輯，在前理論的指引下籌劃并發(fā)展出思所未思者、聞所未聞?wù)摺＆?λεμο?中斷的地方，我們所熟知的在者并不會(huì)消失，但是本真的、屬于在的世界則會(huì)轉(zhuǎn)身而去——在者不再保持著“綻放”的新鮮感，所有的都是“完事的”、“現(xiàn)成在手的”；世界不再有φ?σι?的活性，而淪為被模仿的樣本肆意取用——這或許也從反面證明了，為什么真正的藝術(shù)總能給人帶來(lái)超越光學(xué)外觀的啟迪，因?yàn)橐磺泻玫臇|西都來(lái)自于斗爭(zhēng)。

但現(xiàn)在仍然無(wú)法排除如下質(zhì)疑：無(wú)論我們?cè)鯓訁^(qū)分在與在者，在只能是在者的在，似乎只能通過(guò)在者加以理解。而且依上述論證，如此對(duì)在的理解途徑終歸是一種基于對(duì)現(xiàn)成者的解釋。另外，如果從傳統(tǒng)形而上學(xué)的角度來(lái)看，這一問(wèn)題更是流于表面的、甚至是沒(méi)有必要的，終歸是人在受到動(dòng)物性的存在方式的蠱惑但又心甘情愿沉迷于現(xiàn)象的托詞。缺乏一種先驗(yàn)的、從形式意義到實(shí)質(zhì)意義上的總領(lǐng)，這樣的哲學(xué)探究難以有真理之果，更不能為我們提供一個(gè)終局性的解釋。對(duì)此有兩點(diǎn)回應(yīng)：

第一，存在論雖然作為對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的超越，它同一種現(xiàn)象學(xué)，即對(duì)現(xiàn)象的一種新的認(rèn)識(shí)和理解密不可分，但其實(shí)該論的落腳點(diǎn)亦并非顯現(xiàn)或者是現(xiàn)象而是存在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之中，顯現(xiàn)或者表象（δ?ζα）便是所謂現(xiàn)象本身，它意味著向意識(shí)顯現(xiàn)自身，同時(shí)還能以他所顯現(xiàn)的面目的另一種形式存在；而在海德格爾的哲學(xué)中，自立于此的常駐者則在其現(xiàn)象所顯現(xiàn)的事物之中自行亮相（φ?σι?）。故而此處所謂現(xiàn)象，?δ?α，是一種對(duì)某個(gè)在者的全方位展現(xiàn)，是一種本質(zhì)的外觀，是一種獨(dú)特性的集合。“他以自身的面目自行出現(xiàn)”。比如，在看時(shí)間的時(shí)候，手表看起來(lái)是圓的，此處的“圓”便是一種顯現(xiàn)（δ?ζα）；而現(xiàn)象（?δ?α）則是作為一系列數(shù)量無(wú)限的圓性集合的手表——這是它最引人注目的一個(gè)特殊性，這些圓性的自行展開(kāi)使得手表作為一個(gè)特殊的現(xiàn)象（?δ?α）得以顯現(xiàn)（δ?ζα）；在這個(gè)意義上，對(duì)現(xiàn)象的研究并不指向意識(shí)，更不指向表象或者其他現(xiàn)象，而是指向一種存在（φ?σι?）的無(wú)蔽之境（?λ?θεια）。綜上，?δ?α正是海德格爾哲學(xué)之中在之為在的重要方式，也即存在論哲學(xué)的重要起點(diǎn)。因?yàn)槿粢驭?σι?為出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，使其表現(xiàn)出顯著征候的就是出現(xiàn)，出現(xiàn)即顯露、即在場(chǎng)者擁有外觀。所以，在者作為出現(xiàn)者一方面通過(guò)其所在其中的現(xiàn)象（?δ?α）以及其向此在有限的曝露賦予了自己一個(gè)顯象（δ?ζα）；另一方面，現(xiàn)象（?δ?α），是一個(gè)在者存在時(shí)，把自身擺入并處于“無(wú)蔽之境”（?λ?θεια）的最直觀的方式——而后者作為存在論的目的并不比理念作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的目的更低一等，最多只是視角上的差異。

第二，上述責(zé)難是建立在這種思維方式的基礎(chǔ)上的：“在”作為一個(gè)一般性的概念所具有的普遍性同“類(lèi)”（范疇）的普遍性是相同的，而我們要想真正地“原在”，歸根結(jié)底是需要基于對(duì)作為在的諸種方式——在者的理解的基礎(chǔ)上才能達(dá)成的。也就是說(shuō)，我們應(yīng)是在以一種“通過(guò)楊樹(shù)來(lái)定義什么是‘一般的樹(shù)（實(shí)體）’”的先天綜合方法，試圖通過(guò)各種在者去理解什么是“一般的在”，故而存在論與范疇論相仿，如其自身的“重心”（姑且稱(chēng)存在為存在論的“重心”）不能成為至尊，便都需以一種更具優(yōu)先地位的存在者為尊。

這顯然是成問(wèn)題的。首先，即便“在”和“樹(shù)”一樣，可以是一個(gè)種類(lèi)，可是在此情況中將任何一個(gè)例子作為解釋的出發(fā)點(diǎn)都將是無(wú)從言說(shuō)的，因?yàn)橛纱说贸龅脑谥徊贿^(guò)是披著神性光芒的新在者而已，換言之，范疇論是一種“在者論”以范疇論的思維為存在論的框架其結(jié)果必然不倫不類(lèi)；更何況這種假設(shè)根本不能成立，即“在”并不能是一種范疇，否則便混淆了在場(chǎng)與實(shí)體之間的分別，對(duì)存在的研究便再次回到了起點(diǎn)；其次，如前所述，存在論關(guān)心的并不是現(xiàn)象，而只是現(xiàn)象的本真存在，即所謂“次現(xiàn)象”，是“無(wú)-用處”，“無(wú)-意識(shí)”。也許它正是現(xiàn)象，但是它和現(xiàn)象本身有著絕對(duì)的區(qū)別：他是現(xiàn)象的自行出現(xiàn)。而形而上學(xué)的錯(cuò)誤便在于，將次現(xiàn)象當(dāng)作了另一個(gè)現(xiàn)象、另一個(gè)存在者、另一種生活來(lái)處理。事實(shí)上，以一存在者為至尊，不如以其為虛無(wú)，或者“非存在者”（思），使得各種特殊性得以一一地展現(xiàn)于其之中。

2

原思

“思”可以有很多形態(tài)：“圖謀”、“懷念”、“描述”、“想象”、“抱有意見(jiàn)”、“靜默沉思”等等。不論如何，從這些解釋之中我們可知：第一，思可以將事物受約束地“意象”在我們面前，亦即所謂思的意向性功能；第二，思與在之間是有內(nèi)在相屬的關(guān)系的——當(dāng)我們?cè)谇拔恼撌龃嬖谑鞘裁吹臅r(shí)候，實(shí)際上就是在“描述”存在或者對(duì)存在“抱有意見(jiàn)”，即思考在。所以，在對(duì)存在的考察之中，思所扮演的角色并不只是和在對(duì)立，而是變成考察的立足點(diǎn)，或者說(shuō)通過(guò)使在從思之中獲取解釋?zhuān)乖诔尸F(xiàn)在思的面前。

另外，在探究“思”的時(shí)候，針對(duì)探討思之規(guī)律、思之形式的“邏輯”的考察是十分重要的。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》之中，海德格爾認(rèn)為“邏輯”一詞即是簡(jiǎn)化表達(dá)的“λ?γο?之學(xué)”。而λ?γο?（“邏各斯”）自柏拉圖開(kāi)始，到近代哲學(xué)的這段不斷變化發(fā)展的期間內(nèi)，先是由理念逐漸被賦予了宗教性之后成為了上帝，而后至今理性話語(yǔ)的代名詞。

海德格爾認(rèn)為，λ?γο?一詞的本意是“采集”。這個(gè)本意的背后其實(shí)還另有兩層含義：第一，采集不是隨便地把什么東西堆在一起，其中應(yīng)該有一層“類(lèi)比與協(xié)調(diào)”的意思，也就是說(shuō)要出于一定的目的將有共性的、或者說(shuō)可以彼此協(xié)調(diào)的東西堆在一起才是“采集”。在這層意思中，我們看得出來(lái)，λ?γο?的原意中蘊(yùn)含著原始的關(guān)系、溝通等主體間性之意涵，而非主體性的概念。第二，“采集”亦有“聚集”的之意。這會(huì)令我們想起前文所述的存在的方式，亦即φ?σι?之為φ?σι?的精髓，π?λεμο?。在斗爭(zhēng)之中我們可以使世界對(duì)立而和諧地呈現(xiàn)出來(lái)，不破壞其整體性并形成了一種新的整體，使斗爭(zhēng)者本身融入其中。這其實(shí)就體現(xiàn)出了λ?γο?對(duì)矛盾的包容和開(kāi)放的意向：這是在者可以成為整體，而不是部分的堆砌的關(guān)鍵，也是我們能夠?qū)σ粋€(gè)完整的在者所置身其中的存在進(jìn)行探討的重要前提。海德格爾打過(guò)一個(gè)比方，說(shuō)λ?γο?是一個(gè)圓，竊以為此比方十分精當(dāng)：一方面，圓弧可以看成不同方向的直線的和諧統(tǒng)一，正如λ?γο?對(duì)π?λεμο?的承載；另一方面，圓的起點(diǎn)也是它的終點(diǎn)，似乎也暗示了λ?γο?對(duì)前文提到的此在在時(shí)間中歷史性的展開(kāi)方式的包容。

然而，自從亞里士多德的三段論成為“λ?γο?之學(xué)”（邏輯）運(yùn)作的范本之后，源始意義上的λ?γο?便基本從哲學(xué)的視野中消失了。它轉(zhuǎn)而操持起了一種客觀冷峻的外部性視角；邏輯與哲學(xué)的關(guān)系愈發(fā)疏遠(yuǎn)——無(wú)論之后的哲學(xué)家是從什么角度來(lái)掌握邏輯、理解λ?γο?的，λ?γο?總是能擺出一副亞里士多德的思維面孔，尋求高級(jí)實(shí)體的評(píng)判，而不再依靠其本身的原始興趣而出現(xiàn)。不僅如此，基于這種來(lái)自古典時(shí)代末期的思維方式，“邏輯學(xué)家”們還希望從更古老的先賢（如巴門(mén)尼德）那里能夠?yàn)榇双@得更多的支持。但是在這一過(guò)程中，卻出現(xiàn)了更多的值得商榷之處：

Τ?γ?ρα?τ??νοε?ν?στ?ντεκα?ε?ναι——Παρμεν?δη?

這句話出自巴門(mén)尼德殘片5，一般被翻譯為：“但是思（νοε?ν）與在是同一的”。若以此言觀之，近代西方哲學(xué)似乎是相當(dāng)“贊同”巴門(mén)尼德的：它將思與在（者）的“同一”解釋為理性主體的活動(dòng)（如康德、費(fèi)希特）或者絕對(duì)精神的指引（如黑格爾）或者其他什么具有外部性的實(shí)體與形式的操控結(jié)果。換言之，總是“主體”的“思”決定著在（者）是什么，而在（者）只不過(guò)是“主體”的“思”的結(jié)果，思與在（者）的“同一”，在于更高級(jí)的“主體”之中。于是，從這種習(xí)以為常的理解之中，我們產(chǎn)生了對(duì)于主體的“理性”和作為理性運(yùn)轉(zhuǎn)形式的“邏輯”的依賴(lài)——λ?γο?則變?yōu)榱酥黧w的代名詞。我們將存在（者）和思想均設(shè)定成了主體附屬品——如此理解之下，思也好，在（者）也罷，只是一種人向主體獻(xiàn)媚的一種手段而已，而并沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展：從笛卡爾到康德，人從“在思考處存在”走向了“在應(yīng)在處存在”，而唯一變化的僅是唯心論由“獨(dú)斷的”變成了“先驗(yàn)的”，人在不斷地尋找新的在者作為自己的主子的過(guò)程中定義著新的自由，而從未真正存在過(guò)。

與上述情況不同，為了從存在論的角度去理解這句話，海德格爾認(rèn)為要解決如下三個(gè)問(wèn)題：

1、ε?ναι是什么意思？

2、νοε?ν是什么意思？

3、τ?α?τ??和τεκα?是什么意思？

首先，關(guān)于第一條所問(wèn)，ε?ναι即存在（being），已經(jīng)通過(guò)在前文中談到φ?σι?的內(nèi)容知道的足夠清楚了。

其次，關(guān)于νοε?ν，海氏認(rèn)為，在古希臘語(yǔ)中這個(gè)詞的原意本為“承認(rèn)”，但在巴門(mén)尼德此語(yǔ)之中，該意卻是晦暗不明的，特別是當(dāng)我們貿(mào)然將其翻譯為“思”，而且還把它規(guī)定為主體的言說(shuō)的邏輯之意的時(shí)候，更是掩蓋了該詞的原意之妙。另?yè)?jù)海德格爾的研究，希臘哲學(xué)之中另一重要概念νο??（努斯）一詞的原意，也不當(dāng)是現(xiàn)如今流行的說(shuō)法，即認(rèn)為“努斯一詞……是指心靈，也泛指感覺(jué)、思想、情感、意志活動(dòng)以及這些活動(dòng)的主體”，而認(rèn)為該詞原意本應(yīng)為“訊問(wèn)”，而且是在一種雙重相屬意義之下的“訊問(wèn)”。至于這一“雙重相屬意義”，則來(lái)自于海德格爾對(duì)νοε?ν的本意，即“承認(rèn)”一詞的進(jìn)一步闡發(fā)：

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提到，“承認(rèn)”（νοε?ν）有如下兩重意思：一方面，是接受、候教，亦即維持一種虛空的狀態(tài)，以待“展示自身者、現(xiàn)象者之教”；另一方面，還指“聽(tīng)取證人，尊重證人而同時(shí)又接納事實(shí)情況，一如事實(shí)現(xiàn)狀及其情景去判定事實(shí)情況”；所以“訊問(wèn)”（νο??）在此雙重意義之下便說(shuō)的是，“候教，但卻不是單純地接受，而要面對(duì)展示者采取一種接納的態(tài)度”。“接納”在這里是指迎接面臨的“對(duì)手”（展示者），又要使“對(duì)手”“至少止步不前”，換言之，使之維持在一種將來(lái)而未來(lái)的“應(yīng)來(lái)”、“本是”（Ereignis）狀態(tài)之中。“現(xiàn)象者之這種接納起來(lái)的止步之妙就寓于νοε?ν之中”。

那么，“思”與在似乎由此便是處在了一種相互矛盾的境地之中了：第一，若以“候教”之意解“思”，“思”之重心似乎在于前來(lái)“賜教”的“展示自身者、現(xiàn)象者”（在者）而并不在于海氏所一直鼓吹的“存在”，換言之，若由此解“思”，和以傳統(tǒng)的形而上學(xué)視域中的“思”似乎難有二致，因?yàn)樾味蠈W(xué)的“思”亦不過(guò)是在尋求先驗(yàn)存在者或者彼岸存在者之“賜教”的意向；第二，若以“接納”之意解“思”，“思”之中心則似乎又轉(zhuǎn)為對(duì)無(wú)法指定的未來(lái)，或者一種永遠(yuǎn)處于即將來(lái)臨之狀態(tài)之中，換言之，是一種純粹的迫近或可能性之中，也并非存在。所以，巴門(mén)尼德殘片中“思”與“在”的同一指的是“思”與“在”是“作為歸屬一起而同一的”。從整體格局上來(lái)講，這一對(duì)于矛盾概念的歸攏的方法，正是前述λ?γο?之意涵的典型體現(xiàn)。海德格爾也認(rèn)為，巴門(mén)尼德之所以說(shuō)τ?α?τ??和τεκα?，也正是因?yàn)椤霸谂c思（訊問(wèn)）是在互相排斥的意義上一致”。

既然互相排斥，然則何談“一致”？巴門(mén)尼德在殘片8中說(shuō)：“思（訊問(wèn)）與思（訊問(wèn)）為之而出現(xiàn)的事是一致的。”于是，海德格爾認(rèn)為，思（訊問(wèn)）就“為在之故而出現(xiàn)。”“這個(gè)在只活躍為現(xiàn)象，只有當(dāng)無(wú)蔽境界出現(xiàn)時(shí)，當(dāng)展示自身之事出現(xiàn)時(shí)，這個(gè)在才活躍而進(jìn)入無(wú)蔽境界”、“在起作用之處，就一同起作用而且作為歸屬于在之事一同出現(xiàn)下述兩件事：訊問(wèn)；常駐于自身之中而又展示自身者因接納的態(tài)度止步”。

基于前文論述，存在者（現(xiàn)象、展示自身者）是一種存在的失落；而一直關(guān)心著存在者、圍繞著存在者展開(kāi)的“操勞”的生活（此在的在世存在）本身則成為了思想的失落。不僅如此，我們甚至可以說(shuō)正是存在者阻礙了存在之為存在、阻礙了無(wú)蔽境界的出現(xiàn)，令它死亡，將它摧毀；或者說(shuō)正是生活謀殺了思想，因此我們還沒(méi)有開(kāi)始思考，便已經(jīng)無(wú)法思考。然而，這種消失、這種逸散、這種謀殺卻并不由外物所引起。因?yàn)槿绻f(shuō)存在是存在者的自行出現(xiàn)（φ?σι?），那么存在自身其實(shí)則并不會(huì)出現(xiàn)，而且是處在一種永恒的退卻之中：它總是居于存在者的現(xiàn)象（當(dāng)然也是存在者）之中，維持著隱退、撤退與被遺忘的狀態(tài)。進(jìn)一步說(shuō)，自我退卻、自我轉(zhuǎn)身、自我隱蔽并造成遺忘才是存在令自身出現(xiàn)的唯一方式，因?yàn)榇嬖谑乾F(xiàn)象或者存在者的自行出現(xiàn)，而非另一個(gè)存在者。形而上學(xué)由于混淆了存在與存在者，所以它是混沌地建立在存在的隱退、撤退與消亡之中的學(xué)問(wèn)。然而形而上學(xué)的繼承者（比如現(xiàn)象學(xué)）卻通過(guò)對(duì)存在者進(jìn)行有效掌握的技巧，開(kāi)始主動(dòng)地等候存在者們的賜教，以行動(dòng)和生活謀殺本真的思想為本真的思想本身、讓形而上學(xué)在對(duì)存在的遺忘之中得以補(bǔ)充完整。竊以為，正是基于這樣一種存在論現(xiàn)象學(xué)的思維方式，海德格爾才以“候教”之意解νοε?ν（思、訊問(wèn)），并將此作為νοε?ν與存在內(nèi)在相屬的一個(gè)重要依據(jù)：以被遺忘的方式回憶存在，方能使其活躍于無(wú)蔽之境之中。故而，重回生活、重回形而上學(xué)，我們反而會(huì)獲得一種能動(dòng)的權(quán)力意志，由此得以解釋存在者的存在并以之馴服存在者。思與在之間相互矛盾的一致性，首先體現(xiàn)于此。

但是，僅僅將存在和它的遺忘、存在和它的撤退對(duì)立起來(lái)以證明存在是不夠的。因?yàn)槟軌蚨x存在的遺忘、存在的撤退的東西，恰恰是遺忘的遺忘、撤退的撤退。遺忘和撤退是存在顯現(xiàn)或者能夠顯現(xiàn)的方式，無(wú)疑，對(duì)于存在更進(jìn)一步的證明不能指望存在本身的自證，而需要在生活或者形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上探尋一種更強(qiáng)大的存在者，如科學(xué)技術(shù)、美、藝術(shù)、語(yǔ)言符號(hào)等，來(lái)為存在之為存在提供更有力的支撐。以科學(xué)技術(shù)為例，科技并不滿足造成存在的撤退或者遺忘，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的本質(zhì)并不止于作為存在者的技術(shù)，科技本身還“隱藏著一種可能性，即那些逃逸的東西會(huì)在我們的視線之中升起”。換言之，技術(shù)意味著一種“持存物”的上升。比如，飛機(jī)不僅僅是一種飛行的技術(shù)，更代表的是它的按照一定套路連接的全部零件都能飛翔的可能性。申言之，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展揭露了一些潛藏在我們生活之中的軌跡，這些軌跡符合物體各個(gè)分子部分的潛在性或者虛擬性：比如互相連接的堅(jiān)硬金屬桿和迅速旋轉(zhuǎn)的車(chē)輪的可能性，即一些運(yùn)動(dòng)的抽象的線條、曲線、直線、交叉線條便潛藏于自行車(chē)這一技術(shù)機(jī)器之中。除了科學(xué)技術(shù)之外，另有一些詩(shī)性的存在者（物、語(yǔ)言、符號(hào)）更是如此，它們能使一個(gè)更加深不可測(cè)、不可感知的可能世界驟然浮現(xiàn)。然而無(wú)論何者，其所指向的可能性、可能的世界、持存物等都超越了現(xiàn)在一切現(xiàn)成在場(chǎng)的存在者們（作為現(xiàn)象的科學(xué)技術(shù)、語(yǔ)言符號(hào)等），亦即超越了存在的退卻與遺忘，超越了存在于形而上學(xué)的繼承者，亦即現(xiàn)象學(xué)技巧之中顯露自己的方式，而使單純的存在投擲向一種存在（可能性）、一種意義更為深遠(yuǎn)的遺忘——在時(shí)間之中形成的對(duì)于存在遺忘的遺忘。

從這些使遺忘疊加的征候可以看出：一方面，形而上學(xué)在技術(shù)或詩(shī)性中完善、增強(qiáng)自身的事實(shí)令存在論對(duì)形而上學(xué)的超越成為可能，換言之，存在可以在其中通過(guò)對(duì)于存在的遺忘的遺忘的印證而獲得更加充分的、非形而上學(xué)意義上的顯現(xiàn)；另一方面，相比于前文議論的從形而上學(xué)之中繼承而來(lái)的啟示，存在在此出現(xiàn)在了一種永遠(yuǎn)處于即將來(lái)臨狀態(tài)的未來(lái)之中；而表象為存在者的技術(shù)、藝術(shù)、語(yǔ)言、符號(hào)、美學(xué)等現(xiàn)象則實(shí)際上正在將時(shí)間作為獨(dú)立的變量來(lái)處理，進(jìn)而超越了現(xiàn)象（存在者）本身而成為了一種顛覆、對(duì)話或者可能性轉(zhuǎn)折的場(chǎng)所。概言之，正是出于一種對(duì)“源始時(shí)間”的關(guān)注，一種對(duì)“流俗時(shí)間”的存在論顛覆，這些存在者成為了所謂的“更強(qiáng)大的存在者”。

在此，三種時(shí)間的停滯狀態(tài)，即過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間的經(jīng)驗(yàn)續(xù)接讓位于三種綻出（φ?σι?）的共生與同時(shí)，即過(guò)去的存在（thenow）、現(xiàn)在的存在（thenow）和未來(lái)的存在（thenow）。愛(ài)利亞學(xué)派的悖論從側(cè)面說(shuō)明，點(diǎn)并非線的組成部分，現(xiàn)在（nows）也不應(yīng)當(dāng)是時(shí)間的組成